Карл Эрнст "Истоки мусульманского мистицизма"

Книга К. Эрнста "Суфизм" рассказывает о мистических тенденциях в мусульманстве. По мнению автора, именно духовные устремления составляли основу первоначального ислама; однако как с течением веков начали преобладать тенденции к формальной религиозности.   Как говорится в предисловии, «…полемические нападки на суфизм со стороны фундаменталистов преследуют цель отделить суфизм от ислама, даже представить его враждебным исламу. Такая стратегия позволяет фундаменталистам определять ислам по собственному усмотрению, выборочно привлекая для этого отдельные священные тексты. Новизна подобного подхода почти не замечается на Западе, так как изучение исламской культуры не играет заметной роли в значительной части систем просвещения Европы и Америки. Арабское понятие ислам само по себе имело сравнительно малый вес в классическом богословии, основывающемся на Коране; буквально оно означает «покорность, предание себя единому Богу» и подразумевает минимальные внешние формы выражения согласия с религиозным долгом. Согласно трудам богословов, например знаменитого Абу Хамида аль-Газали (ум. 1111), ключевым понятием религиозного самосознания является не ислам, а иман — вера, и тот, кто обладает ей, есть мумин - верующий. Вера оказывается одной из главных забот Корана, в священном тексте о ней говорится сотни раз. А вот ислам предстает сравнительно редким понятием второго плана, в Коране оно упоминается лишь восемь раз. Но поскольку сам термин ислам имеет производное значение, связанное с сообществом тех, кто покорился Богу, в практическом плане он обрел вес, став чем-то вроде межевого знака для сторонних и для своих, пожелавших как-то отделиться.

Исторически понятие ислам вошло в обиход европейских языков на пороге XIX века с подачи таких востоковедов, как Эдуард Лейн, по аналогии с возникшей в Новое время христианской концепцией религии; в этом отношении ислам представлял собой такой же неологизм, как некогда понятия индуизм и буддизм. Прежде последователей Пророка Мухаммада европейцы называли магометанами. Взятие на вооружение немусульманскими учеными слова ислам совпадает с растущей частотой его употребления в религиозных спорах теми, кто ныне именует себя мусульманами. Иными словами, слово ислам обрело популярность в реформаторских и прогофундаменталистских кругах примерно в то же время или вскоре после того, как оно было пущено в обиход европейскими востоковедами. И сторонние «научные» наблюдатели, и внутренние идеологи обрели для себя в понятии ислам идеальное орудие. Рассматриваемый одновременно как ряд неизменных религиозных доктрин и как выражение социальной общности (сейчас обыкновенно прикладываемое к арабскому меньшинству), ислам стал незыблемым символом противостояния европейской цивилизации. То обстоятельство, что большая часть исламской истории и культуры оказалась вне поля зрения, представляется не слишком большой ценой, которую пришлось заплатить обеим сторонам…»

В приводимых отрывках рассказано о духовном опыте пророка Мухаммеда как основе формирования мусульманской религии и мистической практики.

***


Кораническое событие как основа мистического опыта

Мы ниспослали его в ночь определений.
О, если бы кто вразумил тебя, что такое ночь определений!
Ночь определений — лучше тысячи месяцев.
Во время ее ангелы и дух, по изволению Господа их,
нисходят со всеми повелениями Его.
Она мирна до появления зари.

Такова полностью сура «Определения» под номером 97 из 114 сур Корана. Согласно преданию, эта сура описывает момент, когда Пророк Мухаммад узрел все кораническое Откровение, удалившись в пещеру на горе Хира, за пределы Мекки, приблизительно в 610 году. Откровения будут развертывать свой свиток на протяжении последующих двадцати трех лет, вплоть до смерти Пророка в 632 году. Именно в этом свершившемся событии мы находим отправную точку суфизма.

Откровение «снизошло» на Мухаммада в одну из завершающих ночей месяца рамадана. В тексте показано, чем сопровождалось само Откровение: нисхождение ангелов с небес и духа. Подобно некоторым иным сурам, относящимся к самому раннему этапу пророческого поприща Мухаммада, здесь явно ощущается потрясение открывшимся опытом. Тут присутствует нескрываемое удивление перед Божественной силой, выраженное посредством велений Творца. Однако сам момент напоен покоем, который царил всю ночь.

Внезапный натиск Божественной силы, похоже, отражен в другом месте Корана (53:1 — 11), где Откровение Мухаммада со всем тщанием отделяется от заблуждения и пустого желания:

Клянусь звездою, когда она закатается:
Соотечественник ваш не заблудился и с пути не сбился.
Он говорит не от своего произвола.
Он откровение, ему открываемое.
Его научил крепкий силою,
Обладатель разумения. Он явился ему,
Находясь на высоте небосклона;
Потом приблизился и подошел:
Он был от него на расстоянии двух луков или еще ближе.
Тогда открыл Он рабу Его то, что открыл.
Сердце его не обманывалось тем, что он видел.

Если здесь описывается пережитый Мухаммадом опыт на горе Хира, то можно представить драматизм подобной встречи. Мощь повествования исходит равно как из явленного, так и из неизреченного. Образ Того, Кто сообщает Откровение, окружен завесой тайны и описывается единственно в отношении Его вездесущего присутствия, обнаруживаемого от края вселенной вплоть до Его внезапного нисхождения в непосредственной близи. Содержание самого Откровения здесь вообще отсутствует. Откровение самоудостоверяется. Хотя предание обыкновенно изображает Мухаммада, получающего откровение через посредство архангела Гавриила (арабск. Джибрил), сам язык убеждает, что Мухаммад встречается здесь именно с Богом; люди являются лишь рабами Божьими, и как раз посредством этого слова описывается отношение между Пророком и Источником Откровения, которое было ниспослано ему.

Уравновешивает это нисхождение Божественной силы обратное движение восхождения Пророка, о котором вскользь упоминает Коран в некоторых местах. Восхождение обычно представляют событием, которое начинается с ночного путешествия из Мекки в Иерусалим: «Хвала Тому, Кто в некоторую ночь содействовал рабу Своему совершить путь от Запретной мечети к Отдаленной мечети*, которой окрестности Мы благословили, для того чтобы показать ему некоторые из Наших знамений» (17:1). С этого места, с точки, традиционно размещаемой в близи Купола скалы (арабск. Куббат ас-Сахра) в Иерусалиме, он вознесся сквозь Небеса к Божественному престолу:

Он некогда видел Его в другой раз,
У крайнего лотоса,
Там, где райская обитель,
Когда лотос покрывало то, что покрывало.
Взор его не обманывался и не блуждал.
Действительно, он тогда видел величайшие
Из знамений Господа своего. (53:13-18)

* Запретная, иначе Заповедная, мечеть (арабск. Масджид а.чь-Ха-рам) — мечеть в Мекке, главная мусульманская святыня, где находится Кааба. Отдаленная, иначе Крайняя, мечеть (арабск. Масджид аль-Акса) — главная иерусалимская мечеть, место, куда чудесным образом был перенесен Мухаммад перед вознесением на небеса.

Эта встреча обставлена таинственными знаками, которые утверждают чудесное превращение, утаивая при этом его суть. Картина рая и предельное удаление от мира, однако, не ошеломили Пророка, ибо его взор никогда не отклонялся. Откровение как место сретенья Божественного с человеческим предстает не только лейтмотивом Корана, но и свидетельством, которое сам текст являет во всей его полноте.

В двойном движении, состоящем из нисхождения Откровения и восхождения Пророка, запечатлен ритм самого Корана. Этот примечательный документ, сообщаемый устно отрывками на протяжении двадцати трех лет, столь сложен и насыщен, что у нас есть возможность остановиться лишь на некоторых его темах и построениях. Для тех, кто незнаком с ним, необходимо немного сказать о том, чем же Коран не является. В отличие от иудейской Библии, Коран не содержит обширных повествований о пророках и их роли в истории. За исключением рассказа об Иосифе* (сура 12) и небольших эпизодов из жизни других пророков, мы не отыщем в Коране ничего подобного пророческим и патриаршим повествованиям из Книг Бытия и Исхода. Напротив, Коран предполагает, что читатели и слушатели знакомы со всеми главными лицами и сюжетами.

В отличие от Евангелий, представляющих собой собрание различных рассказов о деяниях и речениях Иисуса, как они собраны Его основными учениками, Коран являет собой запись Откровений, которые поведал Мухаммад своим последователям. Мусульманское подобие Евангелий лучше искать в своде хадисской литературы — большом числе отдельных сообщений о высказываниях и деяниях Мухаммада. Коран не книга преданий и традиций, которую человек, усевшись, читает с начала до конца (обычно советуют начать с чтения самых коротких сур в конце Корана, содержащих наиболее ранние откровения, а затем идти назад, пользуясь предметным указателем и тем самым знакомясь с темами, стилем и словарем текста).

* Иосиф Прекрасный; арабск. Юсуф или Йусуф.

Мусульмане подходят к Корану не как к литературному сочинению, а как к собранию Слов Божиих; в его рассказах важна не фабула, но наставление, в первую очередь утверждающее роль Пророка как передатчика Слов Божиих. 114 сур Корана размещены согласно их объему, начиная с самых протяженных, без учета содержания и внутреннего построения. Многие суры содержат отрывки с неожиданной сменой тем; за подробным описанием закона наследования может идти рассказ о евреях, отталкивающих Моисея*, либо живописные картины загробной жизни. Все это облекается в звучные строки, где задействованы все богатые ресурсы ритма и рифмы, имеющиеся в распоряжении арабского языка. Коран рассматривался как вместилище речений Бога, выраженных кратко и образно, что в первую голову отражает задачу Пророка передать Божию волю человечеству. Чтобы понять всю значимость Корана для суфизма, важно выявить то, каким образом его изучали. Подобно иным писаниям, Коран часто запоминали, и такое полное приятие в себя текста позволяло обрести близкое сношение с ним, как некий род одномоментного схватывания происходящего. Его повторяют частями, самое малое, при пяти ежедневных молитвах, обязательных для всех мусульман. Те, у кого есть особые к тому побуждения, могут продолжить, присовокупив дополнительные декламации к своим ежедневным молитвам и необязательным пяти ночным бдениям. Вероятно, в этом упоенном твержении Корана и открывалось мистическое толкование текста. Изучающих право более всего интересовало бы содержание тех разделов, которые можно приложить к правовой практике, в частности к области персонального права (наследование, супружество и развод) и ритуала (чистота, молитва, пост, паломничества, милостыня), где Корану есть о чем поведать (уголовное и торговое право затронуто лишь в немногих стихах). Но те, кто откликался на эмоциональное воздействие текста, пытался еще глубже проникнуть в его сокровенный смысл.

* Арабск. Муса.

Рассказы о жизни Мухаммада содержат многочисленные случаи, когда простое твержение им Корана доводило слушателей до слез, а его способность проникать в сердце имела и познавательную сторону. С самых ранних пор изучающие Коран постигли его мно-голикость. Ряд мест допускали различное толкование. Если Новый Завет еще долгое время после распятия Христа не принимал своей окончательной формы, то Коран был зафиксирован вскоре после смерти Мухаммада. Тем не менее в мусульманской среде сразу же возникло множество толкований, касающихся таких тем, как природа свободной воли и предопределения, положение фешника и качества справедливого правителя. Одной из основных богословских тем, которые разделили мусульман, стала природа самого Корана. Если он представляет собой Слово Божие, то вечен и неизменен ли он, подобно Богу? Или же это речь Бо-жия, сообразующаяся со временем, подвластная толкованию согласно условиям человеческого бытия?

В спорах относительно природы Корана наряду с богословскими факторами присутствовали и политические, но даже наиболее буквалистскому прочтению Корана пришлось столкнуться с трудностью иносказательного толкования некоторых стихов. В частности, стихи, описывающие Бога посредством человеческих атрибутов, со ссылкой, например, на лик или длань Божий, приходилось понимать иносказательно, чтобы не допустить человекоподобия Господа. Как следует понимать описание Бога, восседающего на небесном престоле? Не вдаваясь в подробности причин возникновения различных школ мысли в ранний период исламской истории, можно указать на мистическое толкование Корана как на один из основных источников того, что станет суфизмом. Сам Коран (3:7) намекает на трудность толкования мест, содержащих аллегории, в отличие от тех частей Корана, которые содержат ясные наставления:

«Он ниспослал тебе это писание: в нем есть знамения, определенные по смыслу, они — матерь писания; а другие — иносказательные. Те, у которых в сердце уклонение от истины, гоняются за тем, что иносказательно, желая испытать и желая истолковать то. Но истолкование тому знает только Бог. Основательные в знании говорят: ''Мы веруем в это; все от Господа нашего"; только рассудительные вразумляются».

Это место является примером необходимости и трудности толкования священного текста. Ввиду отсутствия знаков препинания в самых ранних корани-ческих рукописях можно по-разному прочесть последнюю часть стиха:

«Но истолкование тому знает только Бог и основательные в знании. [Иные] говорят: "Мы веруем в это; все от Господа нашего"».

Первое прочтение, к которому склоняются суфии, философы, шииты и другие, встречается в некоторых самых ранних комментариях к Корану и показывает, что есть разряд людей, которые «основательны в знании» и способны толковать иносказательные места Корана. Второе прочтение, предпочитаемое в наиболее распространенной версии Корана сегодня, утверждает, что один Бог в состоянии знать толкование иносказательных мест, а верующим остается лишь уповать на это, не задавая более вопросов. Со свойственной Корану завершенностью риторических формул стих заканчивается указанием на то, что «только рассудительные (улу-ль-албаби; букв.: имеющие сердца) вразумляются». Для тех, кто прислушивается к языку Корана, не забывая о человеческой психологии, это упоминание о сердце само по себе служит указанием на то, что есть особое знание, позволяющее подступиться к Божественному: «В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть знамения для обладающих рассудительностью*» (3:190).

Современные споры среди мусульман о законности суфизма примечательны тем, сколь далеко может развести противоборствующие стороны то, что касается постановки знака препинания в данном кораническом стихе. Буквализм, свойственный фундаментализму, везде придает Божественный статус тексту. Передергивая факты, фундаменталисты отрицают возможность любого толкования, требуя при этом от других принятия навязываемых ими толкований. Полагая, что некоторые люди имеют достаточно знаний для толкования Писания, суфии и тяготеющие к суфизму оспаривают единоличное право распоряжаться культурным наследием исламской традиции.

Наглядным примером мистического знания в Коране служит история встречи Моисея с необычным «рабом Божьим», которого обычно отождествляют с вечно юным пророком Хидром (или Хизром** — «зеленый»). В этом эпизоде (18:60-82) Моисей и его служитель*** искали «место слияния двух морей», волшебное место, известное, по ближневосточному преданию, бьющим там источником живой воды. Они узнали, что достигли этого места, когда рыба, сваренная служителем Моисея, ожила и уплыла в море. Там они повстречали человека, которого Бог описывает как «одного слугу из слуг Наших, на которого Мы низвели Нашу милость и которому Мы дали познать высшее знание» (18:64).

* Иначе — сердцем.

** Притяжательная форма от арабск. хадир.

*** Имеется в виду библейский Иисус Навин.

Моисей попросил его следовать за ним, но тот сперва отказал на том основании, что Моисей не постигнет своим разумением его действий. Наконец, умилостивившись, таинственный пророк представил перед Моисеем череду странных деяний: сделал дыру в днище корабля, убил отрока и поправил стену в городе, населенном негостеприимными жителями. Когда Моисей возроптал против казавшихся несообразными деяний, Хидр растолковал, что он преследовал три цели: защитить рыбаков от царя, который насильственно захватывал все корабли; спасти верующих родителей от сына — как бы тот не заразил их нечестием и неверием; охранить зарытое под стеной сокровище, что принадлежало двум юным сиротам в городе. «Вот, — говорит он, — объяснение тому, в отношении чего ты не имел силы быть терпеливым». Здесь великому законодателю пророку Моисею оказывается недоступным толкование, которое открыто слуге Божьему, наделенному Божественным знанием. Этот рассказ с двояким смыслом будет служить классическим примером того разрыва, что существует между прилюдной ролью пророка и внутренним опытом святого.

Отзвуки коранического слова в сердцах тех, кто со всей горячностью твердил его, постепенно усиливаясь, созидали традицию мистического толкования. Зачатки данного направления можно отыскать в трактовании сподвижниками Мухаммада отдельных стихов Корана. Вероятно, наиболее значимым ранним комментарием к Корану для суфизма представлялся тот, что приписывают шестому имаму шиитов, широко почитаемому Джафару ас-Садику (ум. 765). Его объяснения коранических мест подчеркивают то обстоятельство, что существует множество толкований Корана, в соответствии с различной подготовкой слушателей. Он также представляет образец понимания Корана, который может постоянно находить смыслы, нужные для потребностей внутреннего опыта. При толковании стиха «Когда цари входят в какой-нибудь город, то разоряют его» (27:34) он в своем комментарии представляет его как иносказательное описание психологического воздействия встречи с Богом: «Сие указует на сердца верующих. Когда мистический гнозис проникает в сердца людей, желания и стремления оных тотчас прекращаются, так что не остается места в их сердцах ни для чего, опричь Бога». Толкования Джафара стали частью ядра коранического комментария, обогащенного усилиями суфиев вроде Зу-н-Нуна Египетского* (ум. 860). Последующие поколения мистических толкователей, включая такие фигуры, как Сулами, Кушайри и Рузби-хан Бакли (ум. 1209), расширили этот комментарий, добавив отдельные замечания видных представителей раннего суфизма на некоторые стихи, а в определенных случаях они присовокупили свои собственные толкования. Другие влиятельные мистические традиции толкования Корана мы находим в обширном персидском комментарии, собранном учениками Ансари под названием «Раскрытие тайн» (не путать с одноименным трудом Рузбихана Бакли), и в комментарии, созданном на протяжении нескольких поколений наставников из суфийского ордена Кубрави. Другие экзегетические традиции регионального уровня появились среди суфиев в Турции, Северной Африке и Индии. Что поражает в этом начинании, так это его собирательный, неизбирательный характер. Различные взгляды на священный текст признавались как правомочные плоды конкретного опыта, который приходилось переживать. При соблюдении правил грамматики каждое толкование могло заявлять о своей правомочности, не вытесняя одно другое. Труды по мистическому толкованию Корана образуют по-настоящему обширный предмет, к изучению которого лишь только подступаются ученые.

*Саубан Абу-л-Файд Зу-н-Нун ал-Мисри.

Безусловно, это одна из наиболее важных основ суфизма.

 

Мистические темы Корана

Даже при беглом знакомстве с Кораном бросаются в глаза некоторые его темы. Одна из них касается созидательной силы Бога, проявляющейся в творении, но никоим образом творением не ограничивающейся. Эта сила прославляется в величественном стихе о кресле* (2:255), который часто украшает дома мусульман в виде каллиграфической надписи:

«Бог... Нет другого достопоклоняемого, кроме Его, живого, присносушего. Его не объемлет ни дремота, ни сон; в Его власти все, что есть на небесах и на земле. Кто может предстательствовать пред Ним без Его изволения? Он знает, что пред ними и что позади их; они постигают мудрость Его только в той мере, как Ему угодно. Престол Его обширнее небес и земли, и хранение обоих их не есть для Него бремя, потому что Он высок, могуществен».

Бог является творцом жизни и смерти, началом и концом, к которому все возвращается. В сравнении с ним ничто иное не является истинно сущим: «Все, что на ней*, исчезнет, пребудет вечно только лице Господа твоего, владыки славы и величия» (55:26—27).

 

* Арабск. айат аль-курси. О толковании значения слова курсийун (букв.: кресм) комментаторы и переводчики расходятся. Комментаторский труд двух египетских ученых XV века ас-Суйути (1445-1505) и аль-Махалли «Джалалайн» толкует его как знание; Байдави (ум. ок. 1286) — как 1) знание, 2) власть: Замахшари (1074-1143) — как I; величие, 2) знание, 3) власть, 4) кресло рядом с Небесным троном; богословский модернистский журнал «Манар» — как знание; Ф. Рази (1149-1209) — как 1) великое тело, охватывающее небеса и землю, 2) власть, 3) знание, 4) изображение величия Аллаха; М. Асад — как eternal power (извечное могущество); Маудуди — как kingdom (царство): М. Али — как knowledge (знание); Масон и Бла-шер — как Throne (престол). Такую справку дает современный переводчик Корана Н. Юсупов.

Бог описывается загадочными словами в знаменитом стихе света (24:35):

«Бог есть свет небес и земли. Свет Его подобен светильнику в стене: светильник в стеклянном сосуде: стеклянный сосуд блистает как звезда. В нем горит благословенное дерево — маслина, какой нет ни на востоке, ни на западе; елей в нем загорается почти без прикосновения к нему огня. Свет к свету! Бог ведет к Своему свету кою хочет. Бог вразумляет людей сравнениями. Бог всеведущ».

Места, подобные этому, с их сугубо поэтической образностью, зовут читателя к поиску внутреннего ключа к уподоблениям и преувеличениям священного текста. Можно было бы привести и много иных примеров ко-ранического утверждения созидательной силы Бога, которые производят огромное впечатление на воображение прилежных читателей.

Другая тема, привлекающая пристальное к себе внимание, — это сокровенная близость, которая может существовать между Богом и людьми. «Мы создали человека и знаем, что внушает ему душа его: Мы к нему ближе его шейной жилы» (50:15). Верующие предавались созерцанию свойств тех, кто связан с Богом любовью: «Бог поставит людей, которых Он будет любить и которые Его будут любить» (5:59). Другие места Корана представляли человеческий дух в виде поприща, где можно обрести Божественное присутствие. Вездесущность Бога в творении ясно провозглашена в стихах, подобных следующим: «Пред Богом и Восток и Запад: куда бы ни обратились вы, везде лице Божие» (2:109). Бог равно проявляется и в природе, и в человеческом сердце: «Мы покажем им Наши знамения в этих странах, среди них самих, так что им ясно будет, что Он Истина» (41:53).

Но Бог в конечном счете обретается за пределами человеческого восприятия: «Взоры не постигают Его, но Он постигает взоры» (6:103). Коран особо подчеркивает нерушимое единство Бога в сравнении с людской склонностью к многобожию, когда поклоняются чему-то меньшему от Бога. «Нет ничего подобного Ему» (42:9). Коран дает, с одной стороны, четкое описание Бога через многочисленные атрибуты, наподобие Милостивого, Сострадательного и Всеведущего; эти свойства, упомянутые в Коране, образуют девяносто девять имен, традиционно приписываемых Богу. С другой стороны, короткая сура, называемая «Чистое исповедание»*, предостерегает, что Он находится за пределами всех определений. «Скажи: Он — Бог -един, крепкий Бог. Он не рождал и не рожден: равного Ему кого-либо не бывало» (112:1 -4).

По своей крайней важности теме Творения не уступает тема светопреставления, Судного дня для всех душ. Наиболее образные места Корана красочно описывают райский сад, адское пламя, то есть геенну огненную, и судьбы человеческие после воскрешения из мертвых. Бог описывает день, когда «Мы спросим геенну: полна ли ты? Она скажет: уже ли еще больше этого есть?» (50:29).

Ранние аскеты сосредоточивали свое внимание на страхе перед геенной огненной в качестве основного предмета для своих созерцаний. Даже когда у большинства суфиев произошло смещение от богобоязненности в сторону Божественной любви, язык Корана настолько проник в словник суфиев, что даже ужасающие сиены ада сумели стать образцом для описания экстатических состояний.

Так было в случае, когда два ранних суфия обменивались посланиями касательно их способности к Божественной любви, представляемой в образе вина:

«Сообщается, что Йахйа ибн Муаз (да смилостивится над ним Аллах) написал письмо Баязиду*, говоря: "Что ты скажешь о тех, кто осушает чашу вина и становится пьяным от предвечности и послевечности?" Баязид ответил: "Я сего не знаю, но я ведаю, что здесь есть человек, который денно и нощно осушает моря предвечности и после-вечности и спрашивает: нет ли еще?"»

Столь же действенным оказалось описание райских садов в Коране, которые были средоточием помыслов для многих. Ранние руководства по медитации дают подробные указания для череды сорокадневных затворов, требовавших сосредоточения последовательно на самоограничении, страхе Божием, жажде рая и любви Божией (см. главу 4).

Кораническая картина рая описывает сады с текущими реками и прелестными отроками и отроковицами, находящимися в услужении у душ блаженных. Хотя исламский закон запрещает вино, Коран описывает обитателей рая с «полными чашами» (78:34) или «вином наилучшим, запечатанным: печать на нем — мускус» (83:25-26). Такая картина рая отчасти послужила источником чрезмерной символики винопития в позднейшей суфийской поэзии.

Возможно, наиболее примечательной кораничес-кой темой, разработанной суфиями, явилась тема первоначального завета, договора**, который Бог заключил с нерожденными душами человеческими еще до творения, до начала мира (7:172):

«Некогда Господь твой из сынов Адама, из чресл их, извлек потомков их и повелел им дать исповедание о себе самих.

* В других переводах «Искренность», «Очищение (веры)».

** Арабск. мисак:"Не есть ли Я Господь ваш?" Они сказали: "Да, исповедуем это"».

Именно в этот предвечный момент были запечатаны судьбы всего человечества, и обычные комментаторы видят в нем утверждение Божественного предопределения. Те, кто ответил утвердительно, будут послушными рабами Бога, а те, кто не ответил, станут возмутителями. Суфийские толкователи пошли дальше:

«Чрез понимание языка действительности сей стих имеет различную тайну и различный вкус. Сие есть намек на первые состояния возлюбленных и заключение уз и завета любви с оными в первый день, в предвечном завете, когда Истина присутствовала и действительность обреталась... Сколь чудный день, ибо это день закладывания основ любви! Сколь великолепное время, ибо это время накладывания уз любви! Ученики никогда не забывают первый день ученичества. Страждущий ведает, что сие время единения с возлюбленной есть венец жизни и самый благословенный миг».

Мистические спекуляции сосредоточивались на этом моменте как времени, когда человечество впервые услышало глас Божий; отзвуки этого гласа Божьего слышны во всех чудных голосах и в песне. Поэтому каждое музыкальное исполнение суфийской музыки в своей основе есть попытка вернуться к тому исходному моменту первого сношения с Богом (см. главу 7). Весь этот спектр значений, как и в случае со многими темами Корана, можно было бы выразить одним словом. Когда арабское слово аласт[у](«не есть ли я?») появляется в персидской или на языке урду поэме, оно воздействует подобно драгоценному камню, который преображает свою оправу; день изначального завета (руз-и аласт) обращает обычное любовное стихотворение в прославление вечной любви Бога к человечеству.

Для суфийской традиции Коран заключает все время и саму вечность в три дня.

Вчера предстает зарей творения, когда Бог создал вселенную и запечатал судьбу своих возлюбленных.

Сегодня предстает этим миром, где все призвано жить в согласии с повелениями Бога.

Завтра предстает воскресением и Судным днем, когда души будут свидетельствовать против себя и держать ответ и будет явлено милосердие Бога.

Наряду с этими космологическими темами мистическая психология в суфизме также берет свое начало в тексте Корана. Кораническнй арабский язык использует ряд выверенных слов для описания различных сторон внутреннего «я». В самом низу этого яруса явлена тварная душа (нафс), порой приравниваемая к новозаветному понятию «плоть». Это живое дыхание, которое творят как люди, так и животные. В своем худшем проявлении эта «страсть (душа) с силой увлекает ко злу» (аль-пафс аль-аммара биль-су, 12:53), но когда она проявляется как совесть, то становится «душой, саму себя упрекающей» (аль-чафс аль-паввама, 75:2). Но стоит ей успокоиться, она предстает средством к спасению: «А ты, упованием покоившаяся душа, возвратись ко Господу своему, будучи удовлетворенною, удовлетворившею! Войди в среду слуг Моих, войди в рай Мой» (89:27-30). Этот внутренний орган чувствований, известный как сердце, тоже имеет много уровней. Самой внешней частью является грудь (садр), обиталище эмоций. Внутри ее располагается телесное сердце (калб), околосердечная сумка (фуад) и внутреннее сердце (лубб). Позднейшие авторы выделили в психологии еще более тонкие элементы, важнейшим из которых является дух (рух), который Бог вдохнул в человеческую оболочку. Эта относительно бессмертная часть внутреннего «я» оказывается звеном, связующим нас с миром вечности. На основе коранического словника в суфийскую практику были введены и многие другие понятия.

 

Пророк Мухаммад как мистический образец и объект поклонения

Коран как Слово Божие отражается эхом в религиозном сознании мусульман. Посланник, который принес это Откровение, предстает тоже весьма необычной фигурой. Основным Символом веры для мусульман является убежденное повторение формулы: «[Свидетельствую, что) нет божества, кроме Бога, [свидетельствую, что] Мухаммед — посланник Бога». Первая часть провозглашает единобожие; вторая часть утверждает истину пророческого призвания Мухаммада. Как указывалось выше, ниспослание кораниче-ского Откровения и восхождение Пророка к Божественному престолу предстают теми парными движениями, в рамках которых и формировалась исламская традиция.

Наряду с Кораном, священной книгой, ставшей предметом особого поклонения, почитания и изучения, образ Пророка Мухаммада также оказался средоточием молитв и созерцаний мусульман. Едва ли возможно переоценить значимость Пророка в мусульманской религиозной жизни. Антимусульманская позиция, выработавшаяся у христиан в средневековый период, привела к созданию отрицательного образа Мухаммада, который оказался на удивление крайне живучим.

Ранние христианские писатели, больше всего желавшие показать необоснованность притязаний Мухаммада на пророчество, представляли его как властолюбивого обманщика, обученного монахом-вероотступником, изобретшим лживую религию, дабы потешить свое самолюбие. В колониальную эпоху востоковеды всерьез полагали, что Мухаммад страдал падучей. Мусульмане, почитающие иудейских пророков, а из них более всего Иисуса (как пророка, но не как Сына Божия), часто бывают смущены нападками, с которыми все еще обрушиваются, нередко по недомыслию, на их Пророка.

Многие знакомы с очерками исламской мысли, согласно которым Мухаммад объявил себя человеческим пророком, без всякого притязания на божественность. Коран настаивает на том, что наделение любого создания авторитетом Бога есть идолопоклонство. Важно также не дать современным протестантским представлениям о религии заслонить всю сложность отношений человека с Богом, как в случае с Мухаммедом. Первые европейские писатели (начиная с Эдварда Гиббона и Томаса Карлейля), которые сумели положительно оценить Мухаммада, обыкновенно делали это лишь на том основании, что для них он являлся обличителем католического суеверия. Некоторые современные мусульманские реформаторы и фундаменталисты заявили бы, что Мухаммад ничем не отличался от любого человека, просто ему выпало быть избранным Богом для передачи Вести, к которой его личность, по существу, не имела отношения. Мухаммад, разумеется, вел жизнь семьянина и политического вождя в дополнение к тому, что был Пророком, и Коран отвергает требование неверующих, чтобы тот для свидетельствования своей пророческой миссии сотворил чудо. Но низведение Мухаммада до положения влиятельного религиозного реформатора происходит за счет умаления многого в мусульманской истории. Разумеется, есть и такие, кто охотно избавил бы и христианскую историю от всех святых, монахов и чудес, но подобный узкий, сектантский подход едва ли справедлив по отношению к богатству христианской духовной жизни, явленному миру на протяжении веков. Лишение Пророка Мухаммада всех необычайных, экстраординарных качеств равным образом представляется недальновидным шагом.

Коран в ряде мест ссылается на особое положение Мухаммада и его близость к Богу: «Кто повинуется сему посланнику, тот повинуется Богу» (4:81). Его положение как представителя Бога делает всякое согласие с ним подобным согласию с Богом: «Те, которые дают обещание быть верными тебе, дают обещание быть верными Самому Богу» (48:10). Позднейшие суфийские посвящения сообразовывались с этой клятвой верности Пророку. Воля и сердце Пророка настолько отождествлялись с Богом, что признавались единым. Ссылаясь на его участие в военном выступлении против языческих правителей Мекки, Коран утверждает: «не ты метал [песок], когда метал, но Бог метал его» (8:17). Хотя в некоторых местах Коран уклоняется проводить различия между пророками, Мухаммад ясно выделяется как «Печать Пророков» (33:40) — как тот, чей отпечаток на истории предстает последним, подобно сургучной печати на письме. Его собственный нрав, повсеместно восхваляемый современниками, утверждается Кораном (33:21) как пример для подражания. Помимо этого, за Мухаммадом признается исключительная роль среди пророков. Хотя каждый из них будет располагать правом в Судный день ходатайствовать перед Богом за своих последователей, Мухаммаду будет дозволено выступать ходатаем за весь род человеческий. «Мы послали тебя не иначе как милость мирам» (21:107).

Удаление Мухаммада от общества в пещеру на горе Хира, за пределы Мекки, ради созерцания представилось позднейшим мистикам основой для постоянного практикования отшельничества, в частности в виде тяжкого сорокадневного затвора. Особенно вознесение Пророка стало образцом для мистического опыта остальных. Картина вознесения Пророка со всей очевидностью отразилась на внутренней жизни персидского суфия Баязида Вистами (ум. 874). Среди его многочисленных вызывающих высказываний имеются описания его полета на Небеса в виде птицы, которая затем, усевшись на небесное древо, вкушает его плоды; после этого он посредством Божественного знания обращается человеческим ликом и вступает в сердечную беседу с Богом. Символика и риторика вознесения нашли широкое распространение. Для мистиков вроде персидского суфия Рузбихана Бакли мотив вознесения становится ключом к обширным видениям, записанным в его дневнике. Впечатляющие видения вознесения записывались и многими другими суфиями, над пример Ибн Араби (ум. 1238) из Андалусии, Мухаммадом Гаузом Гвалияри (ум. 1562) из Северной Индии и Ибн Аджибом (ум. 1809) из Марокко. Строившиеся, несомненно, по образцу восхождения Мухаммада, эти рассказы о вознесении пополняли свою тематику двумя путями. В первом случае в повествование вводились образы, почерпнутые из символики рассказов о вознесении, которые имели широкое хождение в других ближневосточных традициях, наподобие престола-колесницы* в иудейском мистицизме, и эллинистических повествований о восхождении души через сферы планет. В другом случае ударение делаюсь на описание психологических структур поиска и обретения единения, на котором и зиждется само представление о вознесении. Нужно признать, что в допущении о восшествии на Небеса было нечто дерзкое и даже самонадеянное. Подобные заявления могли бы просто принять за еретические потуги сравняться или превзойти пережитый Мухаммадом опыт. Хотя разрыв между ролью пророка и святого никогда так и не был полностью изжит, «официальное» объяснение, выдвигаемое для оправдания восхождения святого, обычно представляло его как чисто духовное, тогда как лишь один Пророк ступил на высшие Небеса в своем физическом теле.

* Колесница (евр. меркаба) Яхве, описанная в начале Книги Пророка Иезекииля и ставшая излюбленным символом таинственного мира «славы», где стремились выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства.

Вознесение Мухаммада, подобно большинству подробностей его жизни, известно в основном по длинным спискам преданий, именуемых хадисами*; предание собрали его сподвижники и передали потомкам. Их записи в течение двух столетий после смерти Пророка составили ряд сборников, которые получили статус канонических; собрания аль-Бухари, Муслима, аль-Тирмизи и Ахмада ибн Ханбала пользуются особым почетом. Записи хадисов образуют один из основных источников исламской этики и права, где пример Мухаммада используется как образец нравственного поведения во всех сферах жизни. Изучение хадисов составляло становой хребет исламского благочестия, а для многих суфийских учителей хадис был главным пробным камнем их учений. Все ранние руководства по суфизму, начиная с Сарраджа и Кушайри, подчеркивают значение Пророка как образца и примера мистика во всех мелочах обыденной жизни и повседневных обрядах, а также во внутреннем опыте. Согласно Сарраджу, когда Зу-н-Нуна спросили, как тот познал Бога, он ответил: «Я познал Бога посредством Бога, и я познал все иное посредством посланника Бога». Сахл ат-Тустари сказал: «Всякий экстаз тщетен, коль не свидетельствуется Кораном и Пророка примером». Сар-радж заключил: «Бог выше всего наставил нас, что Бо-жия любовь к верующим и любовь верующих к Богу покоятся в следовании за Его посланником».

Прекрасный пример суфийской обращенности к Пророку Мухаммеду можно видеть сегодня в надписи на английском языке, начертанной возле женского колледжа в Гулбарге, Индия, который опекают прямые наследники знаменитого суфийского святого Сайида Мухаммада аль-Хусайни Гису Дараза (ум. 1422). Надпись гласит: «самое прекрасное поведение.

* Хадис — подлинно происшедшее (арабск.).

В общем, жизнь, которая полностью являет все стороны человеческого бытия и сочетает все, что есть лучшего и самого благородного касательно чувств и поведения, -это жизнь Пророка Мухаммада (да будет над ним мир), высший образец для каждого, в любом отношении, всегда и всюду.

Предположим, что вы богаты, тогда ваш идеал для подражания — купец из Мекки и казначей из Бахрейна.

Если вы бедны, вы должны следовать примеру узника Шахаба бен Аби Талиба и (позже) гостя народа Медины.

Если вам выпало быть царем, лучше будет ознакомиться с житием султана Аравийского.

Если вы простолюдин, пусть послужит вам уроком поведение подданного курайшитов.

Если вы победитель, вспомните предводителя битв при Бадре и Хунайне.

Если вы принадлежите к стану побежденных, черпайте воодушевление в событиях битвы при Ухаде.

Если вы учитель, пусть вашим идеалом будет водитель суффы (скамьи).

Если вы ученик, вообразите того, чьим водителем был архангел Гавриил.

Если вы проповедник, прислушайтесь к проповедям предстоятеля мечети Медины.

Если вы жаждете нести слово истины, вспомните деяния благодетеля, когда тот был одинок и беспомощен.

Если вы преуспеваете в утверждении силы ислама и одолении ваших недругов, помыслите о роли завоевателя Хиджаза.

Если вы желаете основать свое дело и поправить свою участь, следуйте примеру управления, введенного владельцем земель Бани Нусайр, Хейбар и Фидак.

Если вы сирота, не забывайте возлюбленного сына Абдаллаха и Аминах.

Если вы дитя, вспомните детство подопечного Абдал-лаха Саадийа.

Если вы судья, обратитесь к житию третейского судьи, который вступил в Каабу до восхода солнца и установил черный камень на полагающееся ему место.

Наконец, где бы вы ни пребывали и в каком бы состоянии ни обретались. Пророк Мухаммад (да будет над ним мир) — воистину тот свет, что может просветить вашу жизнь».

Надпись и школа, у которой она висит, дают прекрасный пример основанной на хадисах нравственности в современном связанном с суфизмом учреждении.

Не так широко известно о существовании особого разряда хадисов, именуемых священными или Божественными речениями (хадис кудси), которые в действительности являются внекораническими откровениями. Есть ряд классических собраний таких хадисов, числом до ста, где Бог говорит от первого липа. Некоторые из этих Божественных речений имеют особую значимость для суфизма, поскольку там разрабатываются мистические темы, в частности, то, каким образом людская душа может приблизиться к Богу. Самое известное из этих речений излагает, как человек от требуемых религиозных обязанностей переходит к бдению сверх установленного, дабы стать единым с Богом; оно известно как хадис дополнительной молитвы (мн. ч. навафил(ь); ед. ч. нафияа). Здесь Бог говорит:

«Чрез не что иное, любезное Мне, как религиозный долг, коий Я требую от него, раб Мой приближается ко Мне. Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко Мне. пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил его, Я семь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он. Коль он просит Меня о чем-то, Я даю оное ему; коль он ищет защиты, Я обороняю его».

Как и в некоторых местах Корана, на которые выше приводились ссылки, этот знаменитый хадис рассматривается как Божественная грамота, изволяющая мистический опыт. Отдельный ревнитель может становиться все ближе к Богу через непрерывное поклонение, покуда они не соединятся в любви. Ряд иных Божественных речений выделяет узы любви и близость между Богом и родом людским. Мы также находим Божественные речения о мире как орудии, посредством коего Бог может быть познан. В одном из них Бог так ответствует на вопрос пророка Давида: «Я пребывал потаенным сокровищем и жаждал быть познанным; вот Я и сотворил мир, дабы быть познанным».

Кроме того, общепринятый свод хадисов содержит некоторые примечательные утверждения Пророка о его собственном положении и положении мистицизма вообще. Некоторые из них указуют на Мухаммада как на первую вещь, сотворенную Богом, светоносную духовную субстанцию, через которую мир и был создан. Поэтому Мухаммад говорит: «Первое, что сотворил Бог, был мой свет, коий возник из Его света и изошел из великолепия Его славы». Мухаммад оказывается не только последним Пророком, но и первым: «Я пребывал Пророком, когда Адам пребывал меж духа и плоти». Единение Мухаммада с Богом явно выражено в утверждениях вроде следующего: «Кто бы ни зрел меня, зрел Истину». Мистические переживания и видения Мухаммада, столь волнующе представленные скупыми словами Корана, ясно слышатся в других рече-ниях-хадисах: «Я зрел своего Господа в самом чудном из обличий». Равным образом другой хадис указывает на Божественное происхождение человеческого обличья: «Бог создал человека в Его собственном обличье». Основная цель духовного пути представлена Мухаммадом как подражание Божественным качествам: «Соразмерь себя с Божиим нравом».

Почитание Пророка стало одним из определяющих элементов в большинстве мусульманских общин. Представление о духовной сущности Пророка, известной как магометанская реальность и магометанский свет, впервые было разработано в суфийских кругах, но оказало существенное воздействие и на народное поклонение Пророку. В отличие от «протестантского» образа Мухаммада, к которому тяготеют востоковеды и современные реформисты, в портрете Мухаммада, представленном в большинстве прежних житий, выделяли его космические и чудотворные черты. Представление о магометанском свете свое полное развитие, похоже, получило к VIII веку. Суфий Сахл ат-Тустари описал Пророка как столп света*, из коего Бог сотворил мир. Это метафизическое понимание роли Мухаммада сочеталось с повествовательным тоном, когда любовно освещались все подробности его жизни, известные по хадисам. В итоге через поэзию и прозу пополнялись картины прославления Пророка. Поэмы наподобие знаменитой касыды «Плащ** (Мухаммада)» египетского поэта аль-Бусири (ум. 1298), переведенной с арабского на многие другие языки, изображают почитание Пророка через описания чудес, совершаемых им. Стихи такого рода, сочиненные на многих местных наречиях, сопрягались как с обрядовыми действиями в повседневной жизни, так и с празднованием дня рождения Пророка. Стремление оттенить необычайные свойства Пророка проявляется и в целом сонме прозаических его житий, составленных на арабском, персидском, турецком и прочих языках. Признаком, красноречиво свидетельствующим об отходе современных представлений от этой традиции, является сама направленность нынешних жизнеописаний, где Пророка представляют общественным и политическим реформатором без всяких намеков на его чудотворство.

* Арабск. нур.

** Арабск. бурда.

Следует признать неизбежность возникновения споров по поводу столь важного предмета, как высказывания и деяния Пророка. В первые века мусульманской эры повсеместной практикой было выдумывание речений Пророка, оправдывающих различные правовые, богословские и политические точки зрения. Возникла наука скрупулезного разбора хадисов, которую в первую очередь занимала цепочка устных передатчиков как основа определения подлинности текстов, якобы записанных со слов Пророка. Критический разбор хадисов, одинаково важный и для религиозных наук, и для изучения истории, обратился в итоге в канонизацию текстов. Большинство приведенных выше хадисов взято из собраний, признаваемых в ученых кругах суннитского мусульманства. Все прочие считаются знатоками права сомнительными или явно поддельными. Суфиев, в частности, нередко обвиняли в том, что они якобы слабы в науке о хадисах. Придерживающихся суфизма ученых, вроде аль-Газали, разумеется, больше привлекало содержимое пророческих речений, нежели то, насколько полно проверена цепь благочестивых и уважаемых передатчиков. Для суфиев авторитет Мухаммада как источника, на который ссылаются, был чем-то большим, нежели просто точность в передаче слов того, у кого журналисты берут интервью. Основополагающие истины, признаваемые мусульманским сообществом, пожалуй, неизбежно предстанут в виде речений Пророка, независимо от того, отыщутся ли они как таковые в наиболее ранних авторитетных текстах.

Споры об использовании и толковании священных текстов приобрели новую остроту в современных выпадах против суфизма, раздающихся со стороны мусульманских фундаменталистов. Фундаменталисты претендуют на обладание подлинными текстами, которые они просто приводят в своих доводах, истолковывая буквально. Так, например, они любят выхватывать те места из высказываний Пророка, где тот наказывает людям относиться к его могиле без всякого почтения. В их руках это испытанное средство против того, что видится идолопоклонством, наподобие почитания могил святых или пророков. Как и фундаменталистские течения в рамках иных религиозных традиций, мусульманские фундаменталисты отстаивают свою позицию, опираясь лишь на ограниченную часть самой традиции. Хадисы, которые противоречат их позиции, либо отбрасываются как поддельные, либо замалчиваются. Те, кто почитает Пророка и суфийских святых, могут приводить другие свидетельства, которые оправдывают паломничество к могилам, и на эту самую тему за последние годы было написано много полемических трудов. Кроме того, суфии опираются на личный опыт внутреннего общения с Пророком, аналогичного тому, которое можно испытать, находясь у его могилы в Медине. Есть много рассказов о суфийских святых, передающих хадисы непосредственно от Пророка, которого они лицезрели в своих видениях либо посещали чудодейственным образом. Такая форма авторитета текста отлична от буквалистского подхода.

Другим обстоятельством, которое усложняет понимание хадиса, является переход от устной культуры к письменной. Многое указывает на то, что хадисы вначале передавались изустно и поначалу их записывание встречало заметное сопротивление. И сейчас существует много примеров того, как в обрядовой практике, связанной с Кораном, опираются на устную передачу; когда в Египте впервые напечатали стандартное издание арабского текста Корана, его правильность проверялась на основе устной передачи Священного Писания признанными чтецами Корана. Как раз личный элемент, присутствующий в устной культуре, и не сохраняется в фиксируемом тексте. И вот на этот невоспроизводимый личный элемент и опирается чудотворная передача хадисов, утверждаемая многими суфиями. Буквалистский подход, которому содействует нынешняя культура книгопечатания, также отличен от того подхода, что преобладал при рукописном распространении сочинений. Один из сподвижников Мухам-мада, Абу Хурайра (ум. 676), сохранил больше хадисов-речений, нежели другой сподвижник, несмотря на то что находился в обществе Мухаммада всего три года. Он признавал свое необыкновенное умение впитывать и запоминать все, что бы ни говорил Пророк, представив само это умение в виде обретения внутреннего сосредоточения, посредством коего он собирал слова Мухаммада, словно бы те были розами, складываемыми Пророком в полу своего платья. Данный пример взяли для себя в качестве образца суфийские ученики, собиравшие устные высказывания собственных наставников. Забавно, что некоторые современные мусульманские ученые, оказавшись под влиянием европейских образцов литературного текста, настолько отдалились от своеобразия устной передачи хадисов, что ставят под сомнение надежность свидетельств таких сподвижников Пророка, как Абу Хурайра.

В связи с оспариваемой правомочностью высказываний Пророка следует подчеркнуть, что у сторонних наблюдателей нет никаких оснований отдавать заранее предпочтение фундаменталистскому подходу «буквального» толкования текста. Преобладание этой современной формы авторитаризма представляется своего рода порождением нынешней политики и неспособностью западных обозревателей быть выше роли простого рупора для заявлений опытных в пропаганде исламистов. Главенствующее положение Пророка таково, что в любой сфере мусульманской культуры он считается тем мерилом, с которым сравнивают всех остальных. Политические теоретики рассматривают его как идеального правителя. Ученые-правоведы видят в нем источник подлинного закона. Философы относятся к нему как к платоновскому философу-царю, чья мудрость исходит от его сношения с деятельным разумом*. Суфии, напротив, видят в Пророке возлюбленного Бога, милостивого, ходатайствующего перед Богом за весь род людской, внутреннего мистического проводника, который доступен для всех. Не следует удивляться при виде такого огромного числа претендентов на наследие Мухаммада. Как сказал Руми во вступлении к «Месневи»**: «Но кто бы — веселый иль грустный — напевам моим ни внимал, // В мою сокровенную тайну доселе душой не вникал» ***.

* Платон. Государство. Кн. V-VII.

** Перс. «Месневи-и манави» («Поэма о сути всего сущего»)

*** Перевод В. Державина.

Очередным признаком главенствующего положения Пророка является то почтение, которое оказывается его отпрыскам. Одной из ключевых фигур ранней исламской истории был Али, двоюродный брат Мухаммада, который еще юношей одним из первых принял пророческую весть. Али стал четвертым халифом*, или преемником, Пророка, к тому же женился на дочери Пророка Фатиме. Поскольку у Мухаммада не осталось сыновей, оба его внука, Хасан и Хусейн (сыновья Али и Фатимы), естественно, пользовались особым вниманием. Политическое и религиозное движение, позже известное как шиизм, рассматривало Али и его сыновей единственными законными наследниками власти Пророка. Имамы, как известно, стали средоточием чаяний многих, кто чувствовал себя ущемленным в своих правах тем политическим и религиозным порядком, что воцарился через поколение после Мухаммада.

*Сокр. от арабск. халифат расул Аллах — представитель посланника Бога.

Не вдаваясь в сложные споры, окружающие ранние ереси в мусульманской общине, заметим лишь, что наряду с той ключевой ролью, что они играли в шиитском благочестии, имамы высоко чтились и большинством суннитских мусульман. Для значительной части шиитов двенадцать имамов своим авторитетом уступают лишь Пророку, а их молитвы и речения составляют дополнительное собрание хадисов наряду с основными собраниями речений, восходящих к Мухаммаду. Большинство суфиев нельзя рассматривать как сторонников исключительно шиизма в отношении закона и ритуала, хотя некоторые суфийские ордены (особенно в Иране) практикуют все сугубо шиитские обряды. К тому же все суннитские ордены включают в свою линию преемственности по меньшей мере одного из шиитских имамов, а большинство родословных суфиев восходят к Мухаммаду через Али (примечательное исключение составляет братство Накшбанди, где такое родство идет через Абу Бакра*). Помимо этой особой группы избранных имамов, в большинстве мусульманских общин продолжают пользоваться почетом многие другие потомки Мухаммада, известные как сейиды** и шарифы***.

* Считается первым праведным халифом.


Книга полностью: http://www.sufism.ru/libr/txt/ernst/ernst.htm

 

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить