Большие надежды, их крах и новые альтернативы

Выдержки из книг знаменитых «нонконформистов» 20 века – психолога Э.Фромма и экономиста, эколога Е.Шумахера – представляют взгляд на экономические вопросы с позиций аксиологии и этики. Подход, ставший не только непопулярным, но и фактически запретным у современных политических идеологов. Для этих авторов основные положения этих идеологий – необходимость бесконечного роста производства и потребления, самоценность успеха и обогащения – вовсе не являются привлекательными. Но какие же альтернативы системе проедания природных ресурсов могут они предложить? Для Е.Шумахера намеком на такую альтернативу служит образ жизни и мышления, еще сохранившийся в буддийских странах (и, вероятно в странах традиционной культуры вообще). Может ли этот основанный на примате духовных ценностей образ жизни побороть хищничество современной цивилизации – или она обречена на разрушение?..



***

Эрих Фромм (1900 – 1980 гг)

Большие надежды, их крах и новые альтернативы

Конец иллюзии


Великие Обещания Безграничного Прогресса – предчувствия господства над природой, материального изобилия, наибольшего счастья для наибольшего числа людей и неограниченной личной свободы – питали надежды и веру поколений с самого начала индустриального века. Конечно, наша цивилизация началась, когда человечество научилось активно управлять природой, но до наступления индустриального века это управление оставалось ограниченным. С началом промышленного прогресса, замены энергии животного и человека механической, а затем ядерной энергией до замены человеческого разума электронной машиной мы чувствовали, что находимся на пути к неограниченному производству и, следовательно, к неограниченному потреблению; что техника сделала нас всемогущими, а наука – всезнающими. Мы были на пути к тому, чтобы стать богами, высшими существами, способными создать второй мир, используя мир природы лишь в качестве строительного материала для своего нового творения.

Мужчины и все в большей и большей степени женщины испытывали новое чувство свободы; они стали хозяевами собственной жизни: цепи феодализма были разбиты и, свободный от всех оков, человек мог делать то, что хотел. Или думал, что мог. И хотя это было справедливо лишь для высших и средних классов, их успех мог вселить в остальных веру в то, что при сохранении таких же темпов индустриализации эта новая свобода в конце концов распространится на всех членов общества. Предполагалось, что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье. Триединство неограниченного производства, абсолютной свободы и безбрежного счастья составило ядро новой религии – Прогресса, и новый Земной Град Прогресса должен был заменить Град Божий. Нет ничего удивительного в том, что эта новая религия дала ее приверженцам жизненную силу, энергию и надежду.

Нужно наглядно представить себе всю грандиозность Больших Надежд, поразительные материальные и духовные достижения индустриального века, чтобы понять, какую травму наносит людям в наши дни сознание того, что эти Большие Надежды терпят крах. Ибо индустриальный век действительно не сумел выполнить свои Великие Обещания, и все большее число людей начинают осознавать, что:

Неограниченное удовлетворение всех желаний не способствует благоденствию, оно не может быть путем к счастью или даже получению максимума удовольствия.

Мечте о том, чтобы быть независимыми хозяевами собственных жизней, пришел конец, когда мы начали сознавать, что стали винтиками бюрократической машины и нашими мыслями, чувствами и вкусами манипулируют правительство, индустрия и находящиеся под их контролем средства массовой информации.

Экономический прогресс коснулся лишь ограниченного числа богатых наций, пропасть между богатыми и бедными нациями все более и более увеличивается.

Сам технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу ядерной войны, каждая из которых в отдельности – или обе вместе – способны уничтожить всю цивилизацию и, возможно, вообще жизнь на Земле.

Приехав в Осло для получения Нобелевской премии мира за 1952 год, Альберт Швейцер призвал мир "отважиться взглянуть в лицо сложившемуся положению... Человек превратился в сверхчеловека... Но сверхчеловек, наделенный сверхчеловеческой силой, еще не поднялся до уровня сверхчеловеческого разума. Чем больше растет его мощь, тем беднее он становится... Наша совесть должна пробудиться от сознания того, что чем больше мы превращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся".

Почему большие надежды потерпели крах?

Даже если оставить в стороне присущие индустриализму экономические противоречия, крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, двумя ее основными психологическими посылками: 1) что целью жизни является счастье, то есть максимальное наслаждение, определяемое как удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм), и 2) что эгоизм, себялюбие и алчность – которые с необходимостью порождает данная система, чтобы нормально функционировать, – ведут к гармонии и миру.

Хорошо известно, что в истории человечества богатые следовали в своей жизни принципам радикального гедонизма. Обладатели неограниченных средств – аристократы Древнего Рима, крупных итальянских городов эпохи Возрождения, а также Англии и Франции XVIII и XIX веков пытались найти смысл жизни в безграничном наслаждении. Но хотя максимальное наслаждение в смысле радикального гедонизма и было целью жизни определенных групп людей в определенное время, оно никогда – за единственным до XVII века исключением – не выдвигалось в качестве теории благоденствия никем из великих Учителей жизни в Древнем Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.

Этим единственным исключением был греческий философ, ученик Сократа Аристипп (первая половина IV века до н.э.), который учил, что целью жизни являются телесные наслаждения и что счастье – это общая сумма испытанных удовольствий. Тем немногим, что нам известно о его философии, мы обязаны Диогену Лаэртию, но и этого достаточно, чтобы считать Аристиппа единственным истинным гедонистом, для которого само существование желания служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым осуществление цели жизни: Наслаждения.

Эпикура вряд ли можно считать представителем аристипповского типа гедонизма. Хотя для Эпикура высшей целью является "чистое" наслаждение, оно означает "отсутствие страдания" (aponia) и состояние безмятежности духа (ataraxia). Согласно Эпикуру, наслаждение как удовлетворение желания не может быть целью жизни, ибо за таким наслаждением неизбежно следует его противоположность, мешая, таким образом, человечеству достичь его истинной цели – отсутствия страданий. (Теория Эпикура во многом напоминает теорию Фрейда.) Тем не менее создается впечатление, что в отличие от Аристотеля Эпикур является представителем своеобразного субъективизма – насколько позволяют судить об этом противоречивые сведения о его учении.

Никто из других великих Учителей прошлого не утверждал, что фактическое существование желания создает некую этическую норму. Они думали о том, как человечество может достичь благоденствия (vivere bene). Важным элементом их учения является различение чисто субъективных потребностей (желаний), удовлетворение которых ведет к получению преходящего наслаждения, и потребностей, которые коренятся в человеческой природе и реализация которых способствует развитию человека и приводит к eudaimonia, то есть "благоденствию". Иными словами, они размышляли о различии между чисто субъективно ощущаемыми потребностями и объективными, действительными потребностями и о том, что некоторые из первых пагубно влияют на развитие человека, вторые же находятся в соответствии с требованиями человеческой природы.

Впервые после Аристиппа теория о том, что целью жизни является осуществление всех желаний человека, получила отчетливое выражение у философов в XVII и XVIII веках. Подобная концепция могла легко возникнуть во времена, когда слово "польза" перестало обозначать "польза для души" (как в Библии и позднее у Спинозы), а приобрело значение "материальной, денежной выгоды", – в период, когда буржуазия сбросила не только свои политические оковы, но и все цепи любви и солидарности и прониклась верой, что существование только для самого себя означает не что иное, как быть самим собой. Для Гоббса счастье – это непрерывное движение от одного страстного желания (cupiditas) к другому; Ламетри даже рекомендует наркотики, так как они по крайней мере создают иллюзию счастья; для де Сада удовлетворение жестоких импульсов является законным именно потому, что они существуют и настойчиво требуют удовлетворения. Эти мыслители жили в эпоху окончательной победы класса буржуазии. То, что представляло собой далекий от философии образ жизни аристократов, стало теорией и практикой для буржуазии.

Начиная с XVIII века возникло много этических теорий; одни из них были более респектабельными формами гедонизма, как, например, утилитаризм, другие – строго антигедонистическими системами, как теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Тем не менее в нашу эпоху, то есть после окончания первой мировой войны, произошел возврат к теории и практике радикального гедонизма. Идея неограниченных наслаждений вступает в противоречие с идеалом дисциплинированного труда, аналогично противоречию между принятием этики одержимости работой и идеалом полного безделья в свободное от работы время и во время отпуска. Бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, с одной стороны, телевидение, автомобиль и секс – с другой, делают это противоречивое сочетание возможным. Одна лишь одержимость работой свела бы людей с ума, как и полное безделье. Сочетание же их друг с другом вполне позволяет жить. Кроме того, обе эти противоречивые установки находятся в соответствии с экономической необходимостью: капитализм XX века зиждется как на максимальном потреблении производимых товаров и предлагаемых услуг, так и на доведенном до автоматизма коллективном труде.

Теоретический анализ показывает, что радикальный гедонизм не может привести к счастью, а также почему он не может этого сделать, принимая во внимание человеческую природу. Но и без теоретического анализа наблюдаемые факты со всей очевидностью свидетельствуют о том, что наш способ "поисков счастья" не приводит к благоденствию. Мы представляем собой общество заведомо несчастных людей: одиноких, снедаемых тревогой и унынием, способных только к разрушению и постоянно ощущающих свою зависимость – людей, которые радуются, если им удалось как-то убить время, которое они так усиленно стремятся сэкономить.

Наше время – время величайшего социального эксперимента, который когда-либо был осуществлен, чтобы решить вопрос, может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному – благоденствию и радости) быть удовлетворительным ответом на проблему человеческого существования. Впервые в истории удовлетворение потребности в наслаждении не только не является привилегией меньшинства, но стало доступным для более чем половины населения. В индустриальных странах этот эксперимент уже дал отрицательный ответ на поставленный вопрос.

Вторая психологическая посылки индустриального века, а именно что индивидуальные эгоистические устремления ведут к миру и гармонии, а также росту благосостояния каждого, столь же ошибочна с теоретической точки зрения, и ее несостоятельность опять-таки подтверждают наблюдаемые факты. Почему этот принцип, который отрицал только один из великих представителей классической политэкономии – Давид Рикардо – следует считать справедливым? Если я эгоист, то это проявляется не только в моем поведении, но и в моем характере. Быть эгоистом – значит, что я хочу всего для себя; что мне доставляет удовольствие владеть самому, а не делиться с другими; что я должен стать жадным, потому что если моей целью является обладание, то я тем больше значу, чем больше имею; что я должен испытывать антагонизм по отношению ко всем другим людям: к своим покупателям, которых хочу обмануть, к своим конкурентам, которых хочу разорить, к своим рабочим, которых хочу эксплуатировать. Я никогда не могу быть удовлетворенным, так как моим желаниям нет конца; я должен завидовать тем, кто имеет больше, и бояться тех, кто имеет меньше. Но я вынужден подавлять эти чувства, чтобы изображать из себя (перед другими, как и перед самим собой) улыбающееся, разумное, искреннее и доброе человеческое существо, каким старается казаться каждый.

Жажда обладания неизбежно ведет к нескончаемой классовой войне. Утверждение коммунистов, что, уничтожив классы, их система положит конец классовой борьбе, является фикцией, ибо их система зиждется на принципе неограниченного потребления как цели жизни. Поскольку все хотят иметь больше, неизбежно образование классов, неизбежна классовая борьба, а в глобальном масштабе – война между народами. Алчность и мир исключают друг друга.

Радикальный гедонизм и безудержный эгоизм не могли бы возникнуть как руководящие принципы экономического поведения, если бы в XVIII веке не произошло коренного изменения. В средневековом обществе, как и во многих других высокоразвитых и примитивных обществах, экономическое поведение определялось этическими принципами. Так, для теологов-схоластов такие экономические категории, как цена и частная собственность, были частью нравственной теологии. Допустим, что теологи нашли формулировки, с помощью которых им удалось приспособить свой моральный кодекс к новым экономическим требованиям (например, определение понятия "справедливая цена", данное Фомой Аквинским); тем не менее экономическое поведение оставалось человеческим поведением и, следовательно, подчинялось нормам гуманистической этики. В несколько этапов капитализм XVIII века претерпел радикальное изменение: экономическое поведение отделилось от этики и человеческих ценностей. В самом деле, считалось, что экономическая машина представляет собой автономный организм, независимый от потребностей и воли человека. Предполагалось, что это некая система, которая функционирует сама по себе, в соответствии со своими собственными законами. Страдания рабочих и разорение все большего числа мелких предприятий в интересах роста все более крупных корпораций представлялись экономической необходимостью, о которой можно было сожалеть, но с которой приходилось мириться, как если бы она была неизбежным следствием какого-то закона природы.

Развитие этой экономической системы определялось теперь не вопросом: Что есть благо для человека? а вопросом: Что есть благо для развития системы? Остроту этого конфликта пытались сгладить с помощью допущения, согласно которому то, что является благом для развития системы (или даже какой-то одной крупной корпорации), есть благо также и для людей. Это логическое построение подкреплялось дополнительной конструкцией: те самые качества, которых требовала система от человека, – эгоизм, себялюбие и алчность – являются якобы врожденными; следовательно, они порождены не только системой, но и самой человеческой природой. Общества, в которых не было эгоизма, себялюбия и алчности, считались "примитивными", а члены этих обществ – "по-детски наивными". Люди не способны были понять, что эти черты являются не природными склонностями, благодаря которым стало возможным существование индустриального общества, а продуктом социальных условий.

Не менее важен и другой фактор: отношение человека к природе стало глубоко враждебным. Будучи "капризом природы", человек, который по самим условиям своего существования является частью этой природы и в то же время благодаря разуму возвышается над ней, пытается разрешить стоящую перед ним экзистенциальную проблему, отбросив мессианскую мечту о гармонии между человечеством и природой, покоряя природу и преобразовывая ее в соответствии со своими собственными целями, пока это покорение не становится все более и более похожим на разрушение. Ослепивший нас дух завоеваний и враждебности не позволил нам увидеть, что природные ресурсы не беспредельны и в конце концов могут быть исчерпаны и что природа отомстит человеку за его хищническое и грабительское отношение к ней.

Индустриальному обществу присуще презрение к природе – как ко всем вещам, которые не являются продуктом машинного производства, – и ко всем людям, которые не занимаются производством машин (представителям цветных рас, исключение делается с недавних пор лишь для Японии и Китая). Людей привлекает все механическое, безжизненное, их влечет к себе могучий механизм и все сильнее охватывает жажда разрушения.

Экономическая необходимость изменения человека


До сих пор здесь рассматривался аргумент, согласно которому черты характера, порожденные нашей социально-экономической системой, то есть нашим образом жизни, патогенны и в конечном счете формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Существует, однако, и другой аргумент, выдвигаемый с совершенно иной точки зрения и свидетельствующий о необходимости глубоких психологических изменений в человеке как альтернативы экономической и экологической катастрофе. Данная проблема была рассмотрена в двух докладах, подготовленных по поручению Римского клуба. Авторы первого из них – Д. Медоус и др., второго – М. Месарович и Э. Постель. Оба доклада посвящены мировым технологическим, экономическим и демографическим тенденциям. Месарович и Пестель приходят к выводу, что только коренные экономические и технологические изменения в глобальном масштабе в соответствии с определенным генеральным планом могут помочь "избежать крупной, а в конечном счете глобальной, катастрофы". Приводимые ими в качестве доказательства этого тезиса данные основаны на самом широком и систематическом исследовании, когда-либо проводившемся в этой области. (Их книга имеет определенные методологические преимущества перед более ранним докладом Медоуса, однако последний в качестве альтернативы катастрофе предусматривает еще более радикальные экономические изменения.) Месарович и Пестель далее делают вывод о том, что такие экономические изменения возможны только в том случае, "если в ценностях и установках человека (или, как я бы сказал, в ориентации человеческого характера) произойдут фундаментальные изменения, что приведет к возникновению новой этики и нового отношения к природе" (курсив мой. – Э. Ф.). Их выводы лишь подтверждают высказанные до и после их доклада мнения других специалистов о том, что новое общество возможно только в том случае, если в процессе его становления будет формироваться также новый человек или, иными словами, если в структуре характера современного человека произойдут фундаментальные изменения.

К сожалению, эти два доклада слишком абстрактны и, кроме того, полностью игнорируют какие бы то ни было политические и социальные факторы, без которых невозможен никакой реалистический план. Тем не менее в них представлены ценные данные и впервые рассмотрены экономическая ситуация человечества в мировом масштабе, ее возможности и таящиеся в ней опасности. Вывод авторов о необходимости новой этики и нового отношения к природе тем более ценен, что это их требование находится в столь разительном противоречии с их философскими посылками.

На несколько иной позиции стоит Э.Ф. Шумахер – тоже экономист и в то же время радикальный гуманист. Его требование коренного изменения человека основано на двух доводах: наш нынешний общественный строй делает нас больными; мы окажемся на грани экономической катастрофы, если не изменим коренным образом своей социальной системы.

Необходимость глубокого изменения человека предстает не только как этическое или религиозное требование, не только как психологическая потребность, обусловленная патогенной природой существующего ныне социального характера, но и как обязательное условие физического выживания рода человеческого. Праведная жизнь уже не рассматривается как исполнение морального или религиозного требования. Впервые в истории физическое выживание человеческого рода зависит от радикального изменения человеческого сердца. Однако изменение сердца человека возможно лишь при условии таких коренных социально-экономических преобразований, которые дадут ему шанс измениться, а также мужество и дальновидность, необходимые, чтобы сделать это.

***

Е.Ф.Шумахер (1911 – 1977 гг)

Буддийская экономика


Глава из книги “Красота в малом: экономика ради людей”.


"Должный образ жизни" - одно из положений Благородного Восьмистороннего Пути Будды. Следовательно, такое понятие как буддийская экономика не может не существовать.

Страны, где население исповедует буддизм, хотят остаться верными своему наследию и часто заявляют об этом. Бирма: "Новая Бирма не видит конфликта между религиозными ценностями и экономическим прогрессом. Духовная чистота и материальное благополучие - не враги, а, скорее, естественные союзники". Или: "Мы в состоянии успешно совместить религиозные и духовные ценности нашего наследия с преимуществами современной технологии". Или еще: "Наш священный долг: привести наши мечты в соответствии с нашей верой. И мы его выполним".

В то же время, буддийские страны полагают, что планы развития должны составляться по законам современной экономической науки.

Они приглашают экономистов из так называемых развитых стран себе в советники, вырабатывать рекомендации и всеобъемлющие программы, пятилетние планы или что-либо еще. Похоже, никто и не задумывается, что буддийский образ жизни нуждается в буддийской экономике, точно так же, как и современная полная материализма жизнь порождает современную экономическую науку.

Сами экономисты, как и большинство профессионалов, очень часто поражены чем-то типа метафизической слепоты, без каких-либо оснований полагая, что экономика - наука абсолютных и неизменных истин. Некоторые доходят даже до утверждений, что экономические законы, как и закон всемирного тяготения, не зависят от "метафизики" или "ценностей". Однако, мы не собираемся вдаваться в методологический спор. Вместо этого, давайте возьмем некоторые основополагающие понятия и рассмотрим их с точки зрения как современного, так и будийского экономиста.

Никто не оспаривает, что труд - основной источник богатства. Современный экономист видит "труд", или работу как неизбежное зло.

С точки зрения работодателя, это просто еще один пункт в графе "затраты", чем меньше, тем лучше /если вообще нельзя избавиться от этих расходов, например, с помощью автоматизации производства/. С точки зрения рабочего, это уменьшение полезности: работа означает потерю свободного времени и комфорта, и заработная плата как бы компенсирует эту жертву. Следовательно, идеал с точки зрения работодателя - производство без рабочих, в то время как идеал с точки зрения рабочего - доход без необходимости его зарабатывать.

Такой подход, как в теории, так и на практике, порождает далеко идущие последствия. Если наша цель - работать все меньше и меньше, тогда любой трудосберегающий метод - замечательная вещь. Самый эффективный, не считая автоматизации, способ - так называемое разделение труда, и классический пример такого разделения - булавочная фабрика, воспетая Адамом Смитом в "Богатстве народов".

Речь здесь идет не об обычной специализации, чем человек занимался с незапамятных времен, но о разделении каждого законченного производственного процесса на крошечные операции. Таким образом, конечный продукт производится с огромной скоростью, в то время как вклад отдельно взятого рабочего - незначителен и в большинстве случаев сведен к простому движению рук, не требующему никакой квалификации.

С точки зрения буддизма, значение работы трояко:

- предоставление человеку шанса использовать и развить свои способности

- помощь в преодолении эгоизма путем совместной работы над общей проблемой с другими членами общества

- производство необходимых для существования товаров и услуг.



Как и раньше, последствия такого подхода всеобъемлющи.

Организовать работу так, что она становится бессмысленной, скучной никчемной или раздражающей равносильно преступлению, это означает больший интерес в товарах, чем в людях, зловещий недостаток сочувствия и пагубную привязанность к самой примитивной стороне бытия. В то же время, рассмотрение отдыха как альтернативу работе выражает полное непонимание одной из важнейших истин человеческого существования, именно, что работа и отдых - две стороны жизненного процесса. Отделить их друг от друга без уничтожения радости работы и блаженства отдыха просто невозможно.

Таким образом, буддийский экономист различает два типа механизации: один, делающий человека сильнее и опытнее, и другой отдающий труд на съедение механическому рабу, так что человек вынужден прислуживать рабу. Где проходит граница? Вот что говорит Ананда Кумарасвами, человек компетентный в делах как современного Запада, так и древнего Востока: Мастер всегда в состоянии отличить машину от инструмента. Ковроткаческий станок - это инструмент, приспособление для того чтобы ровно держать нити, пока пальцы мастера вплетают ворс. Механический ткацкий станок, однако, - машина, выполняющая работу вместо человека, и таким образом разрушающая культуру.

Отсюда очевидно, что буддийская экономика принципиально отличается от экономической науки современного материализма поскольку буддист видит суть цивилизации не во все увеличивающихся потребностях, но в очищении человеческого характера. Характер складывается под влиянием труда. Свободный труд в достойных человека условиях облагораживает как работников, так и продукт.

Индийский философ и экономист Дж. С. Кумараппа подводит черту: Добросовестный труд - то же самое для души, что и еда для тела. Труд питает и возвышает человека, побуждает его на лучшее, что он способен. Труд ведет его свободную волю правильным курсом и держит в повиновении животное начало. Труд позволяет человеку продемонстрировать свои ценности и развивать личность.

Если человек не в состоянии найти работу, он в отчаянном положении не только потому, что у него нет источника дохода, но и потому, что отсутствует это живительное влияние дисциплинированного труда, и это влияние не может быть заменено ничем. Современный экономист производит сложные вычисления, пытаясь определить преимущества и недостатки полной занятости, и не выгоднее ли поддерживать безработицу на некотором уровне, что дает большую мобильность рабочей силы, стабильную зарплату и т.д.

Такая постановка вопроса неудивительна, когда объем производства за определенный промежуток времени является основным критерием успеха. "Если предельная необходимость в товарах невелика", - говорит профессор Гэлбрейт в своей книге "Общество изобилия", - "то и необходимость обеспечить работой все население до последнего человека, или до последнего миллиона человек, также невелика". И снова: "Если мы в состоянии мириться с безработицей в интересах стабильности - кстати исключительно консервативное предположение - тогда мы в состоянии обеспечить безработных необходимыми для поддержания привычного образа жизни товарами и услугами."

С буддийской точки зрения, полагать товары важнее людей и потребление - выше созидательной деятельности - полнейшая бессмыслица. Это означает перенос ударения с работника на продукт труда, с человека на низшее создание, капитуляцию перед силами зла.

Первая задача буддийского экономического планирования - обеспечение полной занятости. Под полной занятостью здесь подразумевается занятость всех, кто нуждается в работе "на стороне", за пределами домашнего хозяйства. Мы не говорим о полной занятости как средстве для достижения максимальной занятости или наибольшего объема производства. Женщины, как правило, не нуждаются в работе на стороне: крупномасштабное вовлечение женщин как работников в конторах или на фабриках воспринимается как признак серьезных экономических неполадок. В частности, позволить матерям работать на заводах, в то время как их дети предоставлены самим себе - такой же абсурд в глазах буддийского экономиста, как и призыв в армию квалифицированного рабочего - в глазах современного экономиста.

В то время как материалист, в основном, заинтересован в товарах, буддист заботится об освобождении. Буддизм, однако, ни коим образом не противостоит материальному благополучию. Не богатство, но привязанность к богатству, не наслаждение, приносимое вещами, но неуемное стремление владеть ими стоят на пути освобождения. Таким образом, основной принцип буддийской экономики - простота и ненасилие. С точки зрения экономиста, чудо буддийского образа жизни заключается в его абсолютной разумности - положительные (и еще какие!) результаты достигаются с помощью неправдоподобно скромных средств.



Современному экономисту это трудно понять. Он привык измерять уровень жизни количеством потребленных за год товаров и услуг полагая, что человек, который потребляет больше, живет лучше, чем тот, кто потребляет меньше. Для буддийского экономиста такой подход неразумен: потребление - всего лишь средство, а не цель, так что максимальное благополучие при минимальном потреблении является реальным показателем лучшей жизни. Таким образом, если одежда нужна нам для тепла и красоты, задачей является достижение этой двоякой цели с наименьшим усилием, т.е. с наименьшим ежегодным расходом ткани, используя модели, требующие минимальных затрат труда. Чем меньше труда затрачено, тем больше времени остается на творчество. Например, не очень-то экономно производить одежду с помощью сложнейших процессов кройки и шитья, как это делается сейчас на Западе, в то время как одежда, полученная из искусно обернутой вокруг тела ткани выглядит гораздо красивее. Вершина глупости - производить быстро изнашиваемый материал, и верх варварства - шить некрасиво и убого. Все, что только что было сказано об одежде, в равной степени относится и к другим человеческим потребностям. Потребление товаров и владение ими - всего лишь средства. Буддийская экономика изучает как достичь целей обладая минимальными средствами.

С другой стороны, современная экономическая наука рассматривает потребление как единственную цель экономической активности, где средствами служат факторы производства: земля, труд и капитал.



Вкратце, буддийская экономика - это максимальное удовлетворение потребностей через оптимальное потребление, в то время как современная наука ориентирована на максимальное потребление с помощью оптимального производства. Очевидно, что следует приложить гораздо большие усилия для нескончаемой гонки за максимальным потреблением, чем для поддержания нацеленного на оптимальное, не максимальное, потребление образа жизни. Не стоит поэтому удивляться тому факту, что американец подвергается значительно большему стрессу чем, скажем, бирманец, и это несмотря на то, что Бирма, в сравнении с США, использует трудосберегающие технологии в совершенно незначительных масштабах.



Простота и ненасилие тесно связаны. Оптимальное, т.е. относительно скромное, но приносящее наибольшее удовлетворение, потребление дает людям возможность жить не испытывая стресса, свободно, и таким образом выполнять основное предписание буддийского учения: "Не делай зла. Твори добро". Природные ресурсы ограничены везде: те, кто довольствуются ими в скромных количествах, вряд ли будут вести себя чересчур воинственно. В равной степени, практикующие натуральное хозяйство фермеры вряд ли будут вовлечены в крупномасштабные насильственные действия, чего не скажешь о тех, чье существование зависит от мировой торговли.



С точки зрения буддийской экономики, производство из местных ресурсов для местных нужд является наиболее рациональным экономическим укладом. Крайне неразумно зависеть от импорта из дальних стран и в то же время производить товары для продажи неизвестным людям на другом конце планеты. Такая торговля оправдана только в исключительных случаях и в небольшом объеме.

Например, современный экономист признает, что высокая степень потребления транспортных услуг путешествующим из дома на работу человеком означает скорее неудобство, чем высокий уровень жизни.

Точно так же, буддийский экономист утверждает, что опора на удаленные ресурсы для удовлетворения потребностей означает скорее неудачу, чем успех. Современные экономисты часто упоминают увеличение пассажиро-километров на душу населения как показатель экономического прогресса, в то время как те же данные для буддийского экономиста означают крайне нежелательное падение качества потребления.

Еще одно принципиальное отличие буддийской экономики от современной очевидно в вопросе о природных ресурсах. Бертран де Жувенель, выдающийся французский философ и политолог, охарактеризовал "западного человека" следующим образом, и эти слова вполне достоверно описывают и современного экономиста:

«Как затраты он рассматривает только труд. Его не заботят потери полезных ископаемых, и, что гораздо хуже, ему все равно, сколько живых существ он уничтожил. Он не отдает себе отчета в том, что человеческое существование зависит и от природных факторов.

Поскольку миром правят города, где люди отрезаны ото всех форм жизни, за исключением человеческой, никто не ощущает причастности к экосистеме. Загрязнение рек и озер, хищническая вырубка лесов, уничтожение других источников нашей жизни - всего лишь результат такого подхода».

Учение Будды, с другой стороны, предписывает почтительное и лишенное насилия отношение не только к животным, но также, и в особенности, к деревьям. Каждый последователь Будды обязан посадить дерево и приглядывать за ним пока оно не окрепло.

Буддийский экономист без труда покажет, что соблюдение этого правила всеми приведет к высоким темпам не зависящего ни от какой иностранной помощи истинного экономического развития. Позорная небрежность по отношению к деревьям во многом повинна в экономических проблемах Юго-Восточной Азии и других частей света.

Современная экономика не видит различия между возобновимыми и невозобновимыми ресурсами, поскольку цена приводит все к общему знаменателю. Таким образом, альтернативные виды топлива, такие как уголь, нефть, дрова, гидроэнергия и т.п., в глазах современного экономиста различимы только по относительной стоимости, т.е. цене за единицу условного топлива. Автоматически, самый дешевый источник энергии является лучшим: выбор другого вида топлива - нерационален и неэкономен. С буддийской точки зрения так рассуждать, конечно же, нельзя. Разница между невозобновимыми источниками энергии (уголь нефть) и возобновимыми (дерево, гидроэнергия) принципиальна.

Невозобновимые ресурсы должны использоваться только если они незаменимы, да и то с величайшей осторожностью и заботой о сохранении того, что есть. Беспечное их использование является ничем иным как актом насилия. Пока что полное ненасилие недостижимо в этом мире, однако прямой долг человека - избегать насилия везде, где возможно.

Современный европейский экономист вряд ли назовет большим достижением выгодную в денежном смысле продажу всех шедевров европейской культуры в Америку. Точно так же, буддийский экономист утверждает, что люди, использующие в основном невозобновимые ресурсы, ведут паразитический образ жизни, потребляя не доход, а капитал. Такое положение вещей не может продолжаться вечно.

Поскольку мировые запасы невозобновимых ресурсов - угля, нефти природного газа - распределены крайне неравномерно и без сомнения ограничены, их разработка все убыстряющимися темпами представляет собой насилие против природы, что ведет к насилию между людьми.

Только один этот факт должен заставить задуматься даже тех жителей буддийских стран, кому безразличны религиозные и духовные ценности их собственного наследия и которые желают принять материализм как можно скорее. Перед тем как они отбросят буддийскую экономику как всего лишь пустую мечту, пусть призадумаются, вправду ли обозначенный современной экономической наукой путь развития приведет к желаемым результатам.

В своей смелой книге "Проблема будущего" проф. Гаррисон Браун из Калифорнийского Технологического института дает следующую оценку: Совершенно очевидно, что поскольку индустриальное общество по своей сути нестабильно и вполне может быть отброшено к примитивному существованию, точно так же не является достаточно прочным и механизм, обеспечивающий свободу личности и предохраняющий от появления бюрократических организаций и тоталитарного контроля. В действительности, рассматривая все возможные трудности, стоящие на пути выживания индустриального общества, стабильность и свобода личности кажутся совершенно несовместимыми.

Даже если рассматривать вышеупомянутые замечания только в качестве долгосрочного прогноза, остается насущный вопрос: в действительности ли "модернизация", какая осуществляется в настоящий момент безотносительно к религиозным и духовным ценностям, приносит желаемые плоды. Для большинства населения результаты просто бедственны: развал экономики села, увеличение безработицы в городе и деревне, рост городского пролетариата, не имеющего в достатке ни материальной, ни духовной пищи.

Учитывая как наш текущий опыт, так и долгосрочные перспективы изучение буддийской экономики полезно даже тем, кто верит в превосходство экономического благополучия над духовными или религиозными ценностями. Это не вопрос выбора между "современным ростом" и "традиционным застоем". Скорее, это проблема нахождения должного пути развития, золотой середины между беспечностью материализма и присущей традиционному обществу статичностью, по сути это проблема выбора "Должного образа жизни".

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить