Гипербореец из Эллады, или Одиссея Максима Грека

«…В истории русской культуры XVI век, особенно его первая половина и середина — время интенсивной духовной жизни, время активного освоения традиции и выработки новых точек зрения, время активной полемики практически по всем вопросам социального, религиозно-политического и культурного развития страны. Максим Грек дал по многим из них свои варианты ответа, но ставила вопросы сама русская жизнь. Многие его сочинения суть диалоги, и не только в том смысле, что спор в них ведут Ум и Дума, нестяжательный Актимон и любостяжательный Филоктимон, или собеседует с Богом епископ Твери Акакий. Даже в самых монологических своих сочинениях он ве­дет диалог с невидимым и не названным собеседником, позиция которого заслуживает внимания, реакции, ответа. Он встретил умных и достойных единомышленников и оппонентов, нашел учеников не только преданных, но и подготовленных. Например, в его споре с Федором Карповым Максим Грек защищает от фатализма астрологов право личности на свободный выбор между добром и злом, на волеизъявление. Федор Карпов отстаивает право на наблюдение и изучение небесных светил, познание гармонии мироздания.

Ситуацию Максима Грека в России нельзя объяснить лишь отсутствием достаточных условий и предпосылок для восприятия его идей. Дело здесь в сложности процесса взаимодействия культур, их диалога, который представляет собою не акт, а процесс, притом длительный и сложный, в нем возможны как достижения, так и срывы. Новые идеи, концепции, подходы, прежде, чем быть широко воспринятыми в практике, могут в течение какого-то времени (иногда достаточно длительного) пребывать в качестве еретических. Так произошло и с Максимом Греком…»

***

блудный сын


... меня кидает вверх и вниз, как корабль, сотрясаемый переменчивыми ветрами в открытом море.

Михаил Триволис

«От Арты-града до Царствующего града восемнадцать дней пути и еще полдня. Максимо-во Греково рождение от града Арты, от отца Мануила и матери Ирины, христиан, греков, философов»,— диктовал старый монах. Начинать надо с самого начала. Но где начало? И приближающийся конец не станет ли новым началом, началом жизни в обетованной земле живых, где нет ни дней, ни часов, ни лет, восхода и захода, где младенчество не сменяется старостью, здоровье — немощью, жизнь — смертью? Там не ждут времена несчастий, там все прекрасно, только добро, ничего враждебного, ничего противоположного, нет труда ни мысленного, ни телесного, но всегда без конца тихий покой, ничего неразумного, лишь всевечная премудрость.

Но это все — там, потом...

А здесь и сейчас останутся другие. И позаботиться надо о них — о тех, кто будет жить, когда он умрет — бесконечные поколения людей, они несчетно встретят восход и проводят закат, их дни и часы пройдут в трудах, а не в тихом покое, они увидят времена вражды и несчастий, у них уживутся неразумие и мудрость. Им не будет до него дела, они не вспомнят, забудут его, монаха Максима, а он сидит сейчас, восьмидесятилетний старец, в келье Сергиева монастыря Живоначальной Троицы и повествует свое житие и жизнь.

Забудут ли? А чего хочет больше он сам — памяти о себе или забвения? Здесь, в Москве,

его враги — а у него было много врагов среди тех, кому он не желал зла,— обвинили его в религиозной ереси и государственной измене, шпионаже и порче священных книг, даже в волшебстве, волхвовании, колдовстве — много» чем. И, осознав его невиновность, не могли простить. Сам митрополит Макарий, глава церкви, писал: «Оковы твои целуем, как одного из святых, а вот пособить тебе не можем». Лучше не вспоминать его слова. Лучше ничего не вспоминать. Святой и колдун...

Не вспоминать? Но тогда память других сохранит поклепы противников, он говорит о них «небратолюбцы». Останутся протоколы неправедных судов, останутся враждебные сочинения, останется мнение тех, кого обличал, подобно Савонароле,— епископов и бояр, судей и игуменов, самих венец носящих, останется клевета царственной злой блудницы. Сам он Савонаролу не забывал никогда — флорентийского реформатора, бичевавшего князей церкви и римского папу, социальное неравенство и всеобщее стяжательство; неистовые проповеди испепеляли слушателей и его самого, и это пламя было сильнее того костра, который развели в 1498 году на центральной площади Флоренции, чтобы сжечь нового «пророка». Максим ' слышал проповеди и смотрел в огонь костра. Он был тогда молод, и звали его Михаил, и судьба почти такая же, как у Савонаролы, только без костра в конце, была ему уготована, и он перебрался из Италии на Афон, желая уйти от судьбы, и не догадывался, что делает шаг ей навстречу.

Нет, ему не нужно забвение. Он хочет памяти. Он алчет истины. И в вечную живую память живых поколений он верит, как и в вечную жизнь бессмертной души. Он будет писать. Он соберет все, что написал почти за сорок лет пребывания здесь. Многое напишет заново. Скажет то, о чем не говорил раньше. И пусть эти послушные юноши и преданные старцы перепишут в книги его подлинные слова, а он снова все перечитает, все исправит, все проверит, чтобы потом, враждуючи на него, не извратили его мысли, не приписали того, что не говорил, не уничтожили его сочинений. Там, в Италии, есть печатный станок, он исправнее передает текст, чем писец, и надежнее хранит его. Здесь, в Москве, Максим тоже ратовал за «тиснение печатное» и всего несколько лет не дожил до первой московской печатной книги, появившейся, возможно, не без его влияния.

Глаза слезились, рука дрожала, но он писал, выправлял написанное другими и учил всех, кто был рядом. Учил греческому языку, учил читать, не просто читать, но проникать в точный смысл прочитанного, учил литературе и мудрости, смирению и чувству собственного достоинства. Рассказывал о себе.

Начинать надо с самого начала. Началом была родина — Греческая земля. И греческие книги. Его родителей, образованных и мудрых людей, друзья называли философами, не только отца, военачальника Мануила Триволиса, но и мать, Ирину. Михаил Триволис, будущий руский писатель Максим Грек, родился около 1470 года в греческом городе Арта, в Эпире.

Всего двадцать лет прошло с тех пор, как потеряла политическую независимость его родина, Византия, «империя ромеев», то есть римлян, как называли себя ее граждане, претендуя на прямое преемство по отношению к древней Римской империи. В 1453 году была взята войсками турецкого султана Магомета II столица, город, имеющий, как напишут потом на Руси, семь имен: Византии (название древнего города, на месте которого возникла христианская столица), Константинополь, Новый Рим, Царьград, Царствующий град, Седмихолмый (город на семи холмах), Стамбул. «И так, по грехам нашим, беззаконный Магомет сел на престол царства, самого благородного из всех, которые были под солнцем, и завладел теми, кто владел двумя частями вселенной, и одолел тех, кто одолел гордого Артаксеркса, чьи корабли были невместимы пучинами морскими и чьи воины занимали всю ширь земли, и истребил истребивших дивную Трою, которую обороняли семьдесят четыре короля»,— писал в стиле литературы эпохи «плетения словес» автор Повести о взятии Царьграда.

Катастрофа, постигшая страну, была необратимой, но не желавшее с ней мириться самосознание народа создавало легенды, в которых жила и надежда на грядущее возрождение, и убежденность в нравственном превосходстве покоренных. Рассказывали об Окаменевшем императоре Константине, который погиб под стенами города, но оживет и воскреснет, когда Святая София вновь станет православным храмом. Рассказывали о константинопольском патриархе Геннадии, который благодаря своей мудрости и образованности обрел милость и любовь самого «врага креста Христова», турецкого царя; султан часто беседовал с ним и будто бы даже «был оглашен к Христову пути», то есть обучен правилам христианской веры .и приготовлен к принятию христианства, а может быть, и крещен. Говорили, будто турецкий султан любил читать истории об Александре Македонском и Юлии Цезаре и приказал перевести эти книги на турецкий язык.

Рано проявивший склонность к «словесным наукам», юный Михаил Триволис особенно внимательно слушал и надолго запомнил рассказы про «греческие книги», хранители античного и древнехристианского знания. Много десятилетий спустя, уже на Руси, он будет много раз передавать эти рассказы, а его русские слушатели и собеседники неоднократно их воспроизведут, использовав для создания собственных концепций истории и культуры.

Одна из легенд была посвящена судьбе греческих книг после взятия Константинополя. Накануне падения столицы император якобы отправил царицу с казной и сокровищами царской библиотеки на остров Родос, а патриарху удалось спасти церковную библиотеку, передав книги в Венецию. Там к ним жадно устремились «латиняне», давно желавшие получить труды «восточных учителей». Греческие книги очень скоро были переведены на латинский язык и продавались по низким ценам, служа просвещению христианских народов. Рассказывали и другое: «латиняне», движимые древней завистью и неприязнью к православным, якобы вершили столь варварскую акцию, как сожже­ние книг после их перевода.

Слушая эти легенды о странствиях и судьбе греческих книг, греческий юноша не думал, конечно, что в своем жизненном поиске повторит их путь. Более того, продлит его и многие из них передаст славянскому миру, будет служить делу славянского просвещения. Не подозревал он и того, что ему самому придется долго жить в далекой стране, что он назовет себя в конце жизни «гипербореец из Эллады», то есть эллин, проникший в пространство древней легенды реальностью своего жизненного пути. Согласно античным географическим представлениям, где-то на крайнем севере помещались Рифейские горы, с которых дует холодный ветер Борей, а еще дальше, за пределами гор, вплоть до моря — страна гипербореев. Автобиографическая метафора «гипербореец из Эллады», этот замешанный на горечи и гордости поэтический образ явится как данью красивой легенде и литературной традиции, так и осознанием своего полного парадоксов жизненного пути.

В рассказах о книгах вымысел и реальность переплетались. Реальность же состояла в том, что уже с конца XIV века итальянские гуманисты, возрождая античность, классическую древность, изучая греческий язык, использовали все возможности для приобретения греческих манускриптов, заказывали их копии, щедро оплачивая труд греческих писцов-профессионалов, переводили на латынь, а после изобретения Гутенберга печатали сочинения античных авторов и по-гречески, и в латинском переводе. Естественно, все более возрастала потребность в учителях греческого языка и переводчиках.

В 1396 году итальянский гуманист Колуччо Салютати направил греческому ученому Мануилу Хрисолору официальное предложение Флорентийской республики преподавать в течение 10 лет греческий язык каждому, кто пожелает его изучать. Флоренция была первым итальянским городом, где гуманисты могли регулярно заниматься изучением греческого языка под руководством многосторонне образованного грека. Это было началом проникновения в греческую античность.

Во второй половине XV века, после завоевания Константинополя турками в 1453 году, греческая эмиграция в итальянские города возрастает.

Многие из приехавших греков оказали благотворное влияние на развитие итальянского гуманизма, их усилия были направлены на глубокое ознакомление итальянских гуманистов с греческой культурой.

Михаил Триволис, будущий Максим Грек, принадлежал к достаточно поздней волне греческой эмиграции; он появляется в различных итальянских городах в последнем десятилетии XV века, не позднее 1492 —1494 годов.

Раньше, двадцатилетним юношей, он предпринял попытку политической деятельности у себя на родине, впрочем, неудачную. В 1490 или 1491 году он баллотировался на выборах в Большой совет острова Корфу, но не был избран. Возможностей для реализации его способностей к «словесным наукам» в то время в Гоеции, находившейся под игом Оттоманской Порты, почти не было. По-видимому, в Италию его привели как желание самому получить более многогранное образование, так и надежда на то, что там он сможет предложить свои услуги знатока греческого языка и переводчика. А может быть, «охота К перемене мест» была одним из свойств его натуры?

Мы можем наблюдать Максима Грека — нет, пока еще Михаила Триволиса — во Флоренции, Венеции, замке Мирандола; возможно, он бывал в Болонье, Падуе, Милане, в других городах. Около 1504—1505 годов он переселяется на Афон, становится православным монахом Максимом, а в 1518 году появляется в Москве и за время своего почти 40-летнего пребывания в России становится русским писателем, переводчиком, ученым-философом.

Трудно писать и об итальянском, и о московском периоде жизни Максима Грека, о московском — из-за обилия материала, об итальянском — из-за скудости источников. До самого недавнего времени можно- было наметить лишь самые общие контуры его итальянского прошлого, основываясь на кратких (за одним исключением, о котором речь впереди) упоминаниях в его русских сочинениях.

В 1943 году в Париже, в трудах Лувенского университета, появилась книга, автору которой, И. Денисову, в результате длительных разысканий в итальянских, французских, афонских архивах удалось найти несколько документов, подтверждающих и раскрывающих краткие и не всегда достаточно определенные сведения о жизни Максима Грека в Италии, сообщенные им самим. Было установлено светское имя монаха — Михаил Триволис, приблизительная дата его рождения, даты пребывания в разных итальянских городах, опубликованы тексты нескольких написанных по-гречески писем и кратких сочинений (эпитафии, надписи к ракам). Обнаружились переписанные им греческие ру­кописи (ранее был известен лишь один греческий автограф Максима Грека — переписанная им в Твери в 1540 году псалтырь).

Благодаря открытиям И. Денисова Михаил Триволис — Максим Грек сделался фигурой не только русской, но и западноевропейской истории и культуры. Вслед за его французской монографией «Максим Грек и Запад. К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» книги о нем появились на многих языках. В Риме на немецком языке был опубликован труд Б. Шультце «Максим Грек как теолог» (1963), в Милане по-итальянски исследование М. Баракки «Язык Максима Грека» (1968), в Мюнхене по-английски работа Д. Хейни «Из Италии в Москву. Жизнь и труды Максима Грека» (1973); диссертация, посвященная ранней рукописной традиции собраний сочинений Максима Грека, защищена в Гарвардском университете X. Олмстедом (1977). Это лишь книга; перечень статей расширил бы круг имен исследователей.

Активно исследовалось, разумеется, творчество Максима Грека и в нашей стране: изданы! книги А. И. Иванова «Литературное наследие! Максима Грека. Характеристика, атрибуции, I библиография» (1969), Л. С. Ковтун «Лексикография в Московской Руси XVI—XV в.» (1975), I значительная часть которой посвящена филологической практике Максима Грека, Н. В. Синицыной «Максим Грек в России» (1977), Д. М. Буланина «Переводы и послания Максима Грека.' Неизданные тексты» (1984).

Обнаруживались все новые источники, делались новые открытия. Н. Н. Покровский нашел в I далеком сибирском селе рукописный сборник I конца XVI века, содержащий полный текст! «Судного списка» Максима Грека, публицистически обработанных материалов судебных процессов 1525-го и 1531 годов (опубликован в I 1971 году). П. Бушкович совсем недавно сообщил, что в Венском государственном архиве j хранятся греческие тексты двух сочинений | Максима Грека, ранее известных лишь по-рус-' ски (1986). Во Владимире выявлен греческий текст послания П. И. Шуйскому, опубликованного лишь в русском варианте. Б. Л. Фонкич установил греческие и русские автографы Максима Грека. Автору настоящих строк посчастливилось в богатой рукописной традиции выявить собрания избранных сочинений, составленные им самим в конце жизни и собственноручно правленные В 1989 году публикуется еще одна книга Л. С. Ковтун, расширяющая и углубляющая представления о его филологических трудах.

Непрекращающийся поток исследований и открытий уже сам по себе может служить доказательством незаурядности этой личности, масштабов и роли в истории культуры, но к этому следует добавить остроту дискуссий о нем, начатую при его жизни и не затухающую до сих пор.

Уникальность Михаила Триволиса — Максима Грека в истории не только русской, но и всей европейской культуры состоит в том, что в нем воплощен синтез трех культурных традиций — греко-византийской, которой он принадлежал по рождению, воспитанию, образованию, юношескому и афонскому жизненному опыту; итальянской — к ней он приобщился, находясь более 10 лет в атмосфере гуманизма; русской — ее деятелем он стал в России. Однако такая констатация — не итог исследования, а лишь его начало и посылка, не формулировка ответа, а постановка вопроса. Вопрос же состоит именно в том, как эти три традиции соотнесены, находятся ли они в состоянии гармонии, сосуществования или противоборства. Образуют ли разнородные элементы простую механическую сумму, отдельные части которой могли бы быть разомкнуты без особого ущерба для целого, или здесь можно наблюдать синтез, сплав, образование нового качества. Можно сказать иначе. Живой тканью своего жизненного поиска, своего пути Греция-Италия-Афон-Россия он воплотил диалог культур; наша задача в том и состоит, чтобы исследовать его границы и пределы, то есть глубину и возможности взаимного понимания, взаимопроникновения. Синтез — такое единство, из которого уже нельзя вычленить исходные элементы в первоначальном, чистом виде.

Самой сложной является, конечно, роль итальянского компонента. Совокупность русских и западноевропейских источников показывает, что наиболее тесно он был связан с венецианской и флорентийской средой.

Арта, родина Максима Грека, и остров Корфу, где он жил в юности, принадлежали к региону, издавна связанному с Венецией разнообразными торгово-политическими интересами. В Венеции существовала большая греческая колония. Иностранный элемент в этом городе всегда был значительным благодаря торговле, а греческая колония к концу XV века так расцвела, что греки составляли самую большую его часть.

Греческие жители Венеции пришли туда главным образом с Крита, меньшее число — с островов Корфу, Закинфос, Патмос, Кипр и других. Молодые люди отправлялись попытать счастья в безопасной Венеции. Перед ними открывались разные возможности, главным образом торговые или на военной службе, а с 70—80-х годов XV века — в сфере книгопечатания, привлекавшего все большее число образованных людей с Крита и других греческих областей. Самые большие успехи в развитии греческого книгопеча­тания и науки были достигнуты благодаря деятельности знаменитой типографии, основанной в Венеции итальянцем Альдом Мануцием в 1494-м или 1495 году. Она давала работу множеству греческих писателей и ученых. Т. к. типография в Венеции развивалась, для искусных греков там открывалось все больше и больше возможностей.

В кругу Альда появляется и Михаил Триво-лис. Мы не знаем, в чем конкретно состояла его работа, но более чем два десятилетия спустя, в Москве, Максим Грек вспомнит его и расскажет, как в молодости, будучи еще в мирских одеждах, «к нему часто хаживал книжным делом». Он с уважением и почтением напишет об этом человеке, назовет его мудрым и искусным философом, а его предприятие — «премудрым замышлением». По-видимому, какие-то издания Альда Максим привез с собой в Москву и показывал своим русским собеседникам, в частности, В. М. Тучкову-Морозову, с которым его связывали и другие литературные интересы и который просил ученого грека объяснить смысл («сказать толк знамению») типографского знака Альда Мануция. Но мы забежали вперед.

В Италии, покинув Венецию и перебравшись в замок Мирандола, Михаил Триволис сохранил связь с греческим окружением Альда и не забывал упомянуть о нем в своих письмах, называя его «ученейший Альд», «честный Альд», «добрый Альд, наш общий благодетель».

Два других крупных центра и два других имени, с которыми пересекалась судьба Михаила в Италии,— Флоренция, где в 1494—1498 годах разворачивалась трагедия Савонаролы, и замок Мирандола. Хозяин его Джованни Франческо глубоко чтил память своего дяди, знаменитого Джованни Пико делла Мирандола, автора «Речи о достоинстве человека», манифеста итальянского гуманизма.

Достоверно известно, что в марте 1498 года Михаил находился уже у владыки Мирандолы, которому он обещал свою верную службу «раз и навсегда». Ранее он выполнял какое-то его поручение; вместе с наградой он получил приглашение остаться здесь и был «достаточно окружен любовью и почетом», как он писал в письме Николаю Тарскому, канонику в Верчелли. К этому времени Михаил был уже известным и авторитетным человеком в ученых кругах Италии, так как вскоре после приезда в Мирандолу его приг­ласил на службу другой итальянский владетель, граф Дечианский Лодовико II Тиццони Михаил ответил отказом, но рекомендовал вмс сто себя «другого молодого человека, не менее образованного, родом с Крита, весьма выдающегося как по знаниям, так и по нравственное ти, прекрасно усвоившего народную речь лати нян и постигшего соль их красноречия». Из этой характеристики, данной другому лицу, очевидно, что сам Михаил Триволис был известен как знаток не только греческого, но и латы ни.

В замке Мирандола, в латиноязычном окружении, Михаил оказался оторванным от родной греческой среды, островка, существовавшего в кругу Альда Мануция в Венеции. О его настроениях можно судить по письму другу, Иоанну Григоропулу: «Как обрадовало меня твое письмо, врученное мне, нужно ли говорить? Мне казалось, что я беседую с самим тобою и шучу, взяв тебя за руку, как мы имели обыкновение. Ты хорошо поступил, доставив мне немалую радость, и в дальнейшем, я надеюсь, будешь поступать так же».

В замке Мирандола с состраданием переживали последний этап флорентийской драмы, закончившейся казнью Савонаролы.

19 мая 1498 года во Флоренцию прибыли два папских эмиссара для участия в показательном процессе против брата Джироламо. Один из них. Франсиско Римолинес, 36-летний друг сына па пы Цезаря Борджиа, заявил: «Монах должен умереть, будь он даже вторым Иоанном Крестителем». Другой, 80-летний Джоакимо Турриано, был генералом ордена доминиканцев. Позже в народе распространилась молва, что Турриано, соучастник постыдного процесса против своего собрата по ордену, с тех самых пор разучился смеяться. И другому папскому эмиссару легенда не дала достойного конца. Рассказывали, что Римолинеса похоронили заживо.

Православный грек Михаил Триволис относился к католическому реформатору Савонароле не только с интересом и сочувствием; его влияние оказалось столь сильным, что впоследствии, через 4 года после казни «пророка», он принял решение встать на проповедуемый им путь, а еще позже, в Москве, в православной среде, он предложит в качестве образца монастырского устройства нестяжательные порядки католического монастыря (не те, которые существовали на практике, а те, которые должны там царить в идеале, по замыслу).

14 июня 1502 года Михаил Триволис стал монахом католического монастыря св. Марка во Флоренции, приором которого ранее был Савонарола. Предполагались разные объяснения причин этого важного жизненного шага. Однако можно лишь предполагать, что заставило его покинуть службу у Джованни Франческо. Кроме того, достоверно неизвестно, непосредственно ли из замка Мирандола Михаил перешел в монастырь св. Марка, или в его странствиях по Италии монастырю предшествовали другие города, лица, столкновения...

Бесспорно известно лишь то, что он не пробыл в католическом монастыре и двух лет, сделав еще один не менее решительный шаг — возвращение в мир, в свет, уход из монастыря.

Он снова устремляет взгляд к Венеции и пишет «любимому другу» Сципиону Картеромаху из Флоренции 21 апреля 1504 года: «Я отказался от монашеской жизни из-за многих болезней, одолевающих меня, а не по какой другой причине». Он говорит о «напастях судьбы», о своей «подавленности», просит помочь в его делах и умоляет: «Каким можешь способом вытащи меня к вам». Через три дня он пишет Сципиону в Венецию новое письмо. Возможно, он надеялся снова вернуться туда, в греческую общину к Альду, но это почему-то не удалось.

Попытка найти свое место в католической латиноязычной среде оказалась невозможной — ни на службе у гуманистов, ни за оградой монастыря. Михаил Триволис возвратился к истокам, к вере предков. Вскоре он стал монахом Ватопеда, одного из афонских монастырей, и получил имя Максим. Ему шел четвертый десяток лет, будущее казалось ясным, оно сулило тихую созерцательную жизнь аскета среди книжных сокровищ, в ученых трудах. Надеяться на это, однако, он мог, лишь не зная самого себя, не по­дозревая, что сама его натура притягивала к себе, как магнит, выпавшие на его долю тяготы, превратности, испытания. Пройдет немногим более десяти лет, и он еще раз окажется в новой неизвестной среде и снова выберет то, что принесет ему страдания. В Италии он сам дважды принимал решение отказаться «от мира и еже в мире», вступить в монастырь, сначала католический, затем православный. В Москве судьи, желая еще дальше удалить его от мира, сделают тяготы этого мира еще горше.



«ЯЗЫКОМ РАЗУМ И СКАЗАНИЕ»

... и много от человек нынешнего времени отстоит [Максим] мудростью, и разумом, и остротой ума.

Селиван Троицкий



Подобно тому как Михаил Триволис появился в замке Мирандола благодаря своим филологическим способностям, знанию языков, монах Максим прибыл в Москву в ответ на просьбу прислать «переводчика книжного на время». Он был почетным гостем, явившимся по приглашению великого князя и митрополита, и келью ему отвели в митрополичьем кремлевском монастыре Чуда св. архангела Михаила.

Как и тогда, новый поворот его судьбы определила потребность в освоении греко-византийской культуры другой культурно-исторической средой, теперь — славяноязычной, русской, а прежде латиноязычной, итальянской. И хотя там и здесь обращались к разным пластам древней культуры, все же это был общий источник, один и тот же родник. Игумен афонского монастыря Ватопеда Анфимий рекомендовал Максима как человека, «пригожа на сказание всяких книг, и церковных, и эллинских» (то есть античных, нехристианских).

Как и тогда, ученые штудии опытного филолога оказались в сопряжении с религиозно-политической борьбой, которая шла в том обществе, где он появлялся. Причины и подробности его конфликтов в Италии остались нам ^неизвестными, мы можем лишь догадываться по глухим намекам, что не только духовные искания, внутренняя жизнь, но и какие-то серьезные внешние обстоятельства вызвали три поворота в его жизни там — пострижение в католическом монастыре, выход из него, переезд на Афон в надежде найти покой в уединенной жизни среди книжных сокровищ. Что касается России, то о его участии в общественной жизни здесь известно очень много, и можно о уверен­ностью сказать, что он ощутил ее главный нерв, нащупал болевые точки. А самый тип его поведения здесь помогает нам догадываться, что же с ним происходило в Венеции и Флоренции. И если в Италии спорили о том, какая жизнь более совершенна — vita activa или vita contemplateva, то есть деятельно-активная или отшельнически-созерцательная, то в России он, предпочитая как будто вторую, тем не менее оказывался едва ли не в центре первой.

Ученый афонец прибыл в Москву 18 марта 1518 года, ровно через три года после того, как 15 марта 1515 года из Москвы в Турцию направилось московское посольство во главе с В. А. Коробовым, а также турецкий посол Феодорит Камал, выполнивший свои дипломатические поручения. Путешествия в то время были долгими и опасными. Вместе с Коробовым ехали русские купцы, что было обычным явлением в тогдашней дипломатической и купеческой практике, и еще два лица — Василий Копыл и Иван Варавин. Им предстояло двигаться дальше, на Афон, и передать монахам богатую «милостыню» (в две тысячи рублей) от московского великого князя и его жены Соломонии для поминовения родителей и молитвы о рождении сына. Их брак оставался бездетным, и Василий III боялся за судьбу трона. Вторая просьба касалась книжного переводчика, некоего монаха Саввы, которого Василий III и митрополит Варлаам просили направить в Москву. Сопряжение этих двух целей поездки на Афон московских посланцев было, конечно, случайным, но и в дальнейшем борьба вокруг престолонаследия коснется Максима.

В начале июня 1515 года русское посольство достигло Кафы, а в августе того же года отправилось морем в Царьград. В. А. Коробов вернулся в Москву 19 февраля 1516 года, Иван Варавин остался в Константинополе, занимаясь там торговыми операциями, а на Афон поехал один Василий Копыл весной 1516 года, перед Пасхой. Он жаловался монахам, что добрался с трудом, потерпев от «агарян» большие убытки.

Оказалось, что Савва, о котором просил великий князь, уже глубокий старец, больной, «ногами немощен»; он просил прощения, что не может выполнить великокняжеского «повеления». Выбор пал на Максима. Вместе с ним в Москву отбыли еще несколько монахов: духовник Неофит и Лаврентий — из Ватопеда, проигумен Савва, священноинок Пахомий и инок Матфей — из Пантелеймонова монастыря.

В Константинополе они присоединились к посольству, которое решил направить в Москву вселенский патриарх Феолипт. В мае 1517 года посланцы патриарха — митрополит Зихны Григорий и священнодьякон Дионисий, а также афонские монахи выехали из Константинополя. Вместе с ними возвращались в Москву Василий Копыл и Иван Варавин. Зиму 1517/18 года они провели в Кафе, а весной появились в Москве.

Такого большого и авторитетного греческого посольства в русской столице не видели почти го лет, со времен Исидора, последнего митрополита-грека, поставленного на Русь в Константинополе (1437). Решение патриарха Феолипта посольстве в Москву было важным религиозно-политическим актом. Со времен бегства из Москвы митрополита Исидора, подписавшего Флорентийскую унию, московская церковь не оддерживала официальных отношений с константинопольской, поскольку патриархи не призвавали ее права на автокефалию, на самостоятельность, прежде всего на поставление митрополита в Москве собором русских епископов. Цель посольства Григория состояла, видимо, в том, чтобы найти какое-то компромиссное решение. Во всяком случае, грамота Феолипта Варлааму, титулующая его и «митрополитом киевским и всея Руси» (в обращении к нему) и «митрополитом московским и всея Руси» (в «надписи» на грамоте, то есть адресе) исходила из молчаливого признания существующего порядка вещей, фактической автокефалии. Играла роль, по-видимому, и надежда на получение большой милостыни» от правителя обширного, сильного и богатого православного царства.

Посольство тем не менее неожиданно столкнулось с холодным, недружелюбным приемом. Великий князь не только не воздал патриаршему посланцу необходимых почестей («чести ему никоторые не учинил» ), но даже отказался принять патриаршее благословение! Митрополит Барлаам не встретил его, как полагалось, с иконами, а когда Григорий пришел в митрополичьи палаты, благословил его через порог. В чем причина? Можно высказать лишь предположение. Самому факту прибытия патриарших посланцев в Москве придавали, конечно, большое значение. Григорий и Дионисий оставались в Москве около полутора лет. Записи о посольстве в официальных летописях хотя и лаконичны, но весьма почтительны. Привезенные греческие грамоты тщательно сохранялись в архивах — как в государственном, так и в митрополичьем. Однако среди этих грамот как будто не хватает одной. Митрополиту Варлааму адресованы три грамоты — самого патриарха Феолипта, а также игуменов Ватопедского и Пантелеймонова монастырей. Великий князь получил лишь две — от игуменов. По-видимому, отсутствие грамоты к великому князю от патриарха, который не захотел оказать ему такую честь, и привело к тому, что Василий III «не учинил никоторые чести» его посланцу. Не исключено, что стало известно о каких-то неприемлемых притязаниях патриарха.

Тем не менее Григорий и Дионисий долго жили в Москве. Ученый афонский монах, надо полагать, принимал участие в беседах и диспутах Григория с митрополитом Варлаамом. Домыслить, вообразить их содержание в принципе возможно, но лучше от этого воздержаться.

Когда патриаршие посланцы с богатой милостыней уехали из Москвы, Максим почти не заметил их отъезда. Он проникся интересами и заботами новой среды и увлекся своими переводами, новым языком. Будучи наблюдательным и внимательным, он зорко всматривался, расспрашивал, слушал, охотно рассказывал сам, отвечал на вопросы. Неизбежно и постоянно сопоставлял. К нему приходили многие — и монахи, и миряне. Увидев его глубокую эрудицию, очень скоро стали звать — и в глаза, и за глаза — философом, хотя он и запрещал это делать: «А философом бога ради не зови меня, аз есмь инок, паче всех невежа»,— преподавал он дипломату и публицисту Федору Карпову урок самоуничижительного смирения, которое, как известно, может быть «паче гордости». Исполненный пиетета к учителю, троицкий монах Селиван писал о нем: «И много от человек нынешнего времени отстоит мудростью, и разумом, и остротой ума».

Сам великий князь удостоил Максима своими вопросами, многократно расспрашивая об устройстве «честных обителей», афонских монастырей. Интересовался ими и глава нестяжательства, могущественный инок Вассиан, насильственно постриженный в монахи Василий Иванович Патрикеев. Максим отвечал обоим по-разному. Он хорошо владел правилами эпистолярного искусства и законами полемики. А вопросы — Максим это уже знал — были вызваны острым идеологическим (и не только идеологическим) спором, который шел в русском обществе с конца XV века. Но ученый афонец первоначально пытается уклониться от вмешательства в него.

В послании Василию III, написанном в ответ на его неоднократные вопросы, он почтителен и лоялен, величает своего адресата «Палеологом», а византийских императоров Мануила и Андроника Палеологов — его «праотцами» и «прародителями». Он уважительно намекал тем самым на связи, существовавшие между московским великокняжеским домом и византийскими императорами. Как известно, мать Василия III Софья приходилась внучкой императору Мануилу II Палеологу (1392—1425), а тетка его отца Ивана III, русская княжна Анна, внучка Дмитрия Донского, была замужем за византийским царевичем Иоанном, который уже после ее смерти стал императором Иоанном VIII Палеологом (1425 —1448); впрочем, русский монах Зосима, один из тех, кто сопровождал юную княжну в Константинополь, рассказал, что Мануил сопричислил своего сына к трону еще при жизни Анны, и она, следовательно, была императрицей: «Благочестивый царь греческий Мануил, состарившись, венчал на царство Греческое своего старшего сына Калояна» (так называли на Руси Иоанна VIII).

Послание монаха Максима Василию III очень обстоятельно описывает порядки и быт афонских монастырей, но оно составлено так, чтобы автора нельзя было причислить ни к одной из враждующих сторон.

Главу нестяжательской партии Вассиана Максим снабдил богатой и изощренной аргументацией, а Вассиан, в свою очередь, повлиял на аскетические воззрения Максима, познакомив его с русским опытом, с порядками русских монастырей, рассказал, как они грабят и угнетают крестьян. Но вначале главным было не это. Он не считал главным и спор с католическим богословом Николаем Булевым, свою полемику с ним, в которую вступил и по собственному побуждению, и выполняя полуофициальный заказ. Главным делом своей жизни в первые годы он считал переводы.

«Сказание о Максиме Греке», составленное уже после его смерти, в конце XVI века, начинает рассказ о его пребывании в Москве подробным повествованием о том, как Василий Иванович приглашает Максима, вводит в свою царскую книгохранительницу и показывает бесчисленное множество греческих книг. «Сей же инок в многоразмышленном удивлении был о толиком множестве бесчисленного трудолюбного собрания и с клятвою изрек пред благочестивым государем, что даже и у греков не сподобился видеть такое множество книг: никогда, православный государь, даже в среде греческого любомудрия, я не видел такого рачительства о Божественных сокровищах. Великому государю приятно было слушать эти речи, и он передал книги Максиму, чтобы он рассмотрел и разобрал их, выбрав из них еще не переведенные на русский, сиречь словенский язык. И очень скоро он представил великому самодержцу список с названиями тех книг, которые не переведены на. словенский, а великий князь приказал хранить их отдельно от остальных и не смешивать с ними».

Достоверен ли этот рассказ? Споры об этом не затухают, поскольку это известие — одно из самых ранних, где говорится о богатой библиотеке московских великих князей, содержавшей и творения античных авторов. Но рассуждения о достоверности рассказа уведут нас совсем в другую тему — о библиотеке Ивана Грозного.

Вернемся к вещам бесспорным и строго документированным.

Достоверно известно, например, как осуществлялись переводы. Греческим языком Максим владел не только как его носитель, но и как ученый-филолог. Так же свободно он пользовался латинским, языком средневековой образованности, однако русский знал еще не настолько, чтобы переводить самостоятельно. Лучшие московские толмачи Дмитрий Герасимов и Власий помогали греку. Максим переводил с греческого на латынь, а они с латыни на русский; писцы записывали текст. Переводческий и книгописный центр объединял самых образованных людей того времени и лучших каллиграфов. Книги тогда переписывались от руки, и каллиграфическое искусство было важным компонентом культуры. Лучшие писцы владели несколькими манерами письма (подобно набору шрифтов в типографии), избирая их в зависимости от характера воспроизводимого текста и вкусов заказчика. До нашего времени сохранились многие переводы, сделанные Максимом и его помощниками и переписанные лучшими московс­кими писцами — Михаилом Медоварцевым и Селиваном с их изящными, даже изысканными почерками, Дмитрием Лапшиным, не заботящимся о внешней привлекательности письма, Исаком по прозвищу Собака, избиравшим иногда тщательный и торжественный полуустав почти лишенный примет индивидуальности, иногда более беглое письмо, старательное, с элементами, придающими ему декоративную зaтейливость, а иногда достаточно небрежна

Увы, идиллическое содружество участник этого крупного ученого мероприятия будет нарушено, когда почти всем придется предстать перед судом — и как обвиняемым, и как свидетелям обвинения. Но пока они лишь переводяь и работа взаимно обогащает обе стороны. Maксим Грек в ходе двойного перевода освоив; новый язык, его нюансы и вскоре начинает только переводить непосредственно с греческого, но и писать по-русски собственные сочинения.

Дмитрий Герасимов с его помощью совершенствовал свое искусство переводчика с латинского языка. Любимым учеником был троицкий монах Селиван, первоначально выполнявши лишь роль писца. Максим, вероятно, обратил! него внимание, увидев, как удачно он имитирует изящный греческий минускул (тип письма) в русских текстах. Убедившись в его способностях к «словесным учениям» и старательности, грек начал обучать его языку и готовить к caмостоятельным переводам («учения ради ему в послушание»). Вместе они перевел, Беседы Иоанна Златоуста на евангелие от Иоанна, а Беседы на евангелие от Матфея ученик; лал уже самостоятельно, учитель проверял перевод. Селиван перевел книгу «добрейше благоразумнейше»; «сладким гласом» (то есть греческим языком) он овладел, не требуя, чтобы ему разрешили уйти в Афины и «прочую Елладу», но в своем собственном отечестве, среди своего народа, беседуя не с многими учителями, но только со мной одним, пишет Максим в послесловии к переводу, характеризуя достоинства переводчика, обусловившие совершенство перевода, его точность, соответствие смыслу оригинала. Оброненное здесь слово «беседа» очень точно определяет то, что теперь называю «методом обучения». Таким же способом, в живом и активном собеседовании он будет позже учить греческому языку Нила Курлятева, и результатом их совместной работы окажется новый перевод еще одного памятника.

Послесловие Максима Грека к переводу Евангельских бесед Иоанна Златоуста, представляющее читателям новую книгу, написано как послание «боголюбезным мужем росияном, сербом и болгаром». Автор понимает просветительский характер своего труда, служащего делу просвещения всех славянских народов.

Сам Селиван написал Предисловие к переводу; это настоящая похвала учителю, где ученик I воздает должное не только его интеллектуальным качествам, но и нравственному облику.

Для совместного перевода с Селиваном Максим избрал Иоанна Златоуста — одного иа древ- ! них христианских авторов (IV в.), почитаемого ] не только восточной, но и западной церковью. В целом он был ограничен в выборе объектов перевода потребностями заказчиков, переводил произведения христианских авторов. Хотелось бы, тем не менее, обратить внимание на три характерные черты его предпочтений.

Самые ранние его переводы — Толковая псалтырь и Толковый апостол. Казалось бы, вполне традиционные тексты. Но вдумаемся в такое сопоставление. Псалтырь — памятник сравнительно небольшого объема. Толковая псалтырь, переведенная Максимом,— рукопись в несколько сотен страниц большого формата, фолиант, где толкование текста занимает значительно больше места, чем сам текст. Традиция, идущая от средневековых ересей и эпохи реформации, провозглашавших право каждого верующего са­мостоятельно, без посредников постигать смысл текста, отвергает истолковательное «предание» во имя истинного, первоначального «Писания». Но к «истолковательным» текстам, в особенности того типа и тех авторов, что переводил Максим Грек, можно подойти и иначе. Они демонстрировали возможность множественности подходов; показывая, как толковали и понимали текст разные авторы, они учили глубине и многогранности восприятия, подобной игре драгоценного камня. При этом отбирались мнения самых авторитетных, самых древних авторов (а древность, традиция считалась в средневековье едва ли не самым главным авторитетом и выполняли подчас своеобразную правовую функцию).

Второе обстоятельство. Максим переводил и исправлял те книги, которые стоят у истоков славянского книгопечатания. Первые славянские печатные издания конца XV века (краковской типографии Швайпольта Фиоля) — Октоих, Часослов, Триодь. Максим Грек занимался исправлением славянского перевода двух последних памятников. Первое датированное московское издание — Апостол Ивана Федорова 1564 года. Одна из первых переведенных Максимом книг — Толковый апостол.

Третье обстоятельство. Максим Грек переводил памятники крупного масштаба, энциклопедического характера (например, византийский энциклопедический сборник X века «Суда»), и эта сторона его деятельности совпала с тем направлением развития русской культуры XVI века, которое состояло в собирании предшествующего культурного наследия. Подобно тому как князья собирали земли, деятели культуры собирали культурное наследие. Свой вклад внес и Максим Грек.

Значение переводческой деятельности Максима Грека не сводится к расширению репертуара читаемой литературы. Он не мог ограничить себя одними заказанными ему переводами, но осуществил ревизию находившихся в употреблении славянских переводов богослужебных книг и обнаружил в них многочисленные ошибки и искажения текстов, явившиеся следствием или неопытности прежних переводчиков, или погрешностей в ходе неоднократной переписки. Разумеется, он приказал исправить тексты — стереть или смыть («загладить», как тогда говорили) ошибочные слова и целые фрагменты и вместо них написать правильный перевод. Но благоговение перед священным текстом распространялось в то время даже на буквы, точки и запятые; их исправление воспринималось как посягательство на смысл, на их «Богодухновенное» происхождение, а тем самым — на авторитет церкви.

Сугубо филологическая работа вызвала опасения нефилологического свойства. В отношении к Максиму появились новые аспекты — сомнение и недоверие. Очень просто и выразительно рассказал об этом на суде Михаил Медоварцев, писец, исправлявший тексты по указаниям ученого: «Загладил две строки, а вперед гладити посумнелся еси. Дрожь мя великая поймала, и ужас на меня напал». Гораздо дальше шел Вассиан Патрикеев, который под влиянием исправлений Максима восклицал: «А здешние книги все лживы, а правила здешние — кривила, а не правила. От дьявола писаны, а не от Святого Духа. А до Максима по тем нашим книгам Бога хулили, а не славили, ни молили». Придавать абсолютное значение этим словам нельзя, он ухватился за критику Максима Грека, видя в ней подкрепление своей нестяжательской концепции, которую Вассиан хо­тел, но не мог вывести из кормчих книг («правил»), поскольку они исходили в целом из тезиса о неотчуждаемости монастырской недвижимой собственности.

На суде исправлениям Максима Грека хотели придать еще более широкое значение: «Ты здесь нашей земли Русской святых книг никаких не похвалишь, но только укоряешь и отметаешь, а сказываешь, что здесь на Руси книг никаких нет, ни Евангелия, ни Апостола, ни Псалтыри, ни правил, ни уставов». Обвиняемый настаивал на исключительно филологическом аспекте своей правки: «То вы на меня лжете, аз того не говаривал, а молвил лишь, что книги здешние на Руси не прямы, иные книги переводчики перепортили, не умели их переводить, а иные писцы перепортили, их тоже надо переводить».

В ходе полемики, доказывая правомерность своих исправлений, он высказал идеи совершенно новые в истории русской общественной мысли, свидетельствующие о зарождении авторского самосознания, а именно мысли о самоценности литературного дарования и литературного труда. Максима упрекали в том, будто он, исправляя книги, тем самым хулит русских чудотворцев, святых, пользовавшихся ими. Ссылаясь на текст апостола Павла, он отвечает, разным людям даются разные духовные дарования: одним — дар творить чудеса, другим способность к филологической работе («я ком разум и сказание»). Для него литературные способности рядоположены таким чтимым в то время дарам, как «чудотворение», «исцеление», «пророчество». Даже Юрий Крижа сто лет спустя комментировавший этот Максима Грека, счел необходимым установить иерархию даров: «Знать языки и переводи книги — это дар наименьший из всех. А наивысший дар — молитва, пост и любовь Божья». У самого Максима подобной иерархии нет.

Чертами гуманности отличался и другой элемент в отношении Максима Грека к пpoблеме «святости», точнее к ее критериям (основным из них традиционно считалось «чудотворение»). Максим Грек заявил на суде, что недавно канонизированный Пафнутий Боровский может считаться святым и чудотворцем, поскольку занимался ростовщичеством, спекуляциями, владел селами и людьми, применял телесные наказания. То есть критерием святости оказывается земное поведение человека, его мора ный авторитет.

Новому времени принадлежит теория пер да Максима Грека, детально изученная в труд: Л. С. Ковтун и С. Матхаузеровой, где показ что древнерусская литература обладала не только художественными текстами, но и ческим мышлением, имела свои теории письменности, при этом «столкновение теоретических обобщений имело чаще всего место в догматических спорах, сопровождающих новые i воды книг, их канонизацию или исправление Максим Грек начал «новую традицию в истории и теории древнерусских переводов», противопоставленную существовавшей ранее. Прел теория перевода «от слова до слова», практика дословного воспроизведения текста начала распространяться с XIV века, когда главное внимание уделялось тождеству выражения, а не содержания. «Такое требование oпиралось не только на чисто литургические основы, но и на теорию языка, согласно которому между содержанием слова и его внешним оформлением имеется прямая и непосредственную связь, так что нарушение внешнего оформления влечет за собой нарушение содержания».

Теория перевода Максима Грека охарактеризована С. Матхаузеровой как «грамматическая», а его перевод как «критический», то есть правильный лексикально и грамматически и ориентирующийся в первую очередь на понимание и передачу смысла переводимого текста и овладение его грамматическим строем.

В своих переводческих воззрениях и филологической практике Максим Грек опирался как на византийский опыт, так и, возможно, на переводческую практику итальянского гу­манизма, традицию, начатую ученым греком Мануилом Хрисолором, которого называют иногда основателем современного метода перевода и который в конце XIV века обучал во Флоренции греческому языку итальянских гуманистов. Мануил Хрисолор рекомендовал «переводить по смыслу», ему следовали все гуманисты в своей переводческой работе.

Второй чертой, характерной для переводческой теории Максима Грека, писала С. Матхаузерова, было подчеркнутое сознание того, что грамматические, в том числе лексикальные системы двух языков различны, независимы друг от друга, вначале требуется понять «до конца» грамматическую систему одного языка, а только потом искать эквивалентные грамматические формы в системе другого языка. Он говорит не только о специфических свойствах разных грамматических систем, у него присутствует мысль об их непереводимости.

Третий аспект переводческой теории Максима Грека — национальный, народный, направленный против второго южнославянского влияния. Особенно отчетливо он выразился в конце жизни Максима Грека, в совместной работе с Нилом Курлятевым по переводу псалтыри. Он проявился и в тексте перевода, в стремлении сделать его чисто русским, и в теоретическом осмыслении направления работы, которая состояла в обособлении русского литературного книжного языка от болгарского и сербского и в стремлении приблизить к разговорному языку.

Мы забежали, однако, очень далеко вперед, хотя это и неизбежно. В любых ситуациях, при всех перипетиях жизненного пути сохраняются доминанты поведения.

Рассказывая о первом периоде жизни Максима Грека в России, до первого суда 1525 года, периоде, продолжавшемся неполных семь лет, можно лишь лаконично охарактеризовать основные направления его многообразных трудов, абсолютно несопоставимых с тем, что говорилось о нем на суде.



III «ЗЕМНЫХ БОГАТСТВ НЕСТЯЖАНИЕ»



Не давай нищим гору крутую,
Не давай нищим гору золотую;
Не уметь им горою владети,
Не уметь им золотыя поверстати,
Промежду собою разделяти.
Зазнают гору князи и бояре,
Зазнают гору пастыри и власти,
Отоймут у них гору крутую,
Отоймут у них гору золотую,
По себе они гору разделят,
По князьям золотую разверстают,
Да нищую братью не допустят.
Много у них будет убийства,
Много у них будет кровопролитства.

Из духовных стихов



Генезис этого духовного стиха исследователи (В. Ф. Ржига и др.) относят к эпохе Максима Грека и Ермолая Еразма. Тема «нищих и убогих», «униженных и оскорбленных», «бедных людей» в русской литературе привычно связывается в нашем сознании с ее шедеврами и вершинами XIX века, с творениями Гоголя и Достоевского. Корневая система этой темы, глубокая и разросшаяся, с могучими корнями и тончайшими, как нервы, долгими корешками — в древнерусской литературе. Ее нестяжательская нота, осуждение алчности, приобретательства выросли из аскетической монашеской литературы, требования которой были осмыслены и интерпретированы так, что транс­формировались в нравственные идеалы и для мирского общества. Аскетический идеал «отвержения мира» в литературе этого направления, по крайней мере у некоторых авторов, сопряжен с принципом милосердия и «милостыни», понимаемой как благотворительность, то есть с принципом «служения миру», служения либо словом, либо делом, либо тем и другим.

Обличения монастырского стяжательства, в основе которых лежал и монашеский обет «нестяжания, послушания, целомудрия», и евангельский призыв «раздать имение нищим», перерастали в имеющую более широкого адресата критику «многостяжания», жажды наживы, «неправедных» способов приобретения богатства и других сопряженных с этим пороков. Они вживляли в общественное сознание мысли об умеренности и разумности потребления.

Первым, кто пытался втянуть Максима в полемику между нестяжателями и их противниками, был, как мы помним, сам великий князь, расспрашивавший его «о пребывании и о устроении» святогорских монастырей. Каждая из сторон издавна пыталась использовать ссылки на афонские порядки для доказательства своей правоты; святогорец и пишет с целью заставить замолчать тех, кто хочет оклеветать «честные и боголепные жилища». Впрочем, добавляет Максим, едва ли возможно убедить раскаяться тех («привести в покаяние их дерзоглаголание»), чей разум потоплен одной лишь завистью и ненавистью.

Максим ответил очень обстоятельно и пространно, но самый острый вопрос — о наличии или отсутствии землевладения, сел у афонских монастырей — он обошел. Подробно описал трудовую жизнь монахов («хитрости всяческие делают и рукоделия»): тот сапожник, тот кузнец, этот портной («швец»), другой древодел, иной строитель («здец»), один делает сосуды, другой на холмах древеса сечет и доски скоблит и брусья, иной прядет и вяжет клобуки и пояски, другой пишет, иной переплетает, другой обрабатывает сад или виноградник, этот ловит рыбу и плетет сети; и так каждый питает и себя, и другого, и всю обитель. Излишки продают. Очень глухо сказано о пашне, находящейся где-то за пределами монастыря, об использовании наемного труда, о приходящей извне «милостыне» (то есть благотворительности). Но здесь нет категорических утверждений, подобных тем, что появятся в более позднем сочинении об Афонской горе: «Все монастыри живут без сел». Причина не только в том, что он не хочет еще активно вмешиваться в спор, но и в том, что он не склонен к излишней доверительности с великим князем. В спектре отношения к нему ученого святогорца были не только цвета почтительности и надежда на богатую милостыню своим обителям, но также впечатления от виденного им самим на улицах Москвы. Он ни с кем не говорил об этом, «но мненьем своим держал в сердце» и признался лишь на суде: «Когда пойдет государь к церкви, и вдовицы плачут и за ним идут, а слуги его их бьют. И яз за государя Бога молил, чтобы государю Бог на сердце положил и милость бы государь над ними показал». Жестокость и немилость великого князя были одной из тем бесед в келье у Максима Грека.

С Вассианом Патрикеевым Максим мог обстоятельно и подолгу обсуждать проблемы монашества. Вассиан Патрикеев, могущественный князь-инок, насильственно постриженный в монахи отцом Василия III, рассказывал афонскому монаху о своем учителе, «великом старце» Ниле Сорском, о практике и порядках русских монастырей. Он их хорошо знал, поскольку раньше, будучи членом великокняжеского суда, неоднократно участвовал в разбирательстве земельных тяжб, которые вели монастыри с окрестными крестьянами. Вынужденно став монахом и будучи человеком очень любознательным и очень активным, Вассиан начал читать аскетическую монашескую литературу, сочинения византийских авторов — Исаака Сирина, Василия Великого и др. и был поражен глубокими противоречиями между теорией и практикой.

И чем дальше, как казалось, собеседники углублялись в проблемы «отвержения мира», тем увереннее становились на путь служения ему. В этом нет парадокса. Напротив, логика была очень простой. Субъективно их заботило, чтобы монах постоянно помнил о своем обещании «отвержения мира». Но как же совместить с ним владение селами и бесчеловечное отношение к труженикам? Вассиан придавал аскетическому обету острейшее социальное звучание. «И все святые отцы писали о отвержении мира: инокам следует жить по Евангелию, и по Апостолу, и по правилам Василия Великого, сел не держать, но жить в тишине и безмолвии, питаясь плодами своих рук. Если не удовлет­воримся этим, можно принимать от христолюбцев небольшую милостыню, лишь необходимое, но не излишнее,— ни села, ни многое богатства. Это ведь и мирским чуждо — уповать на богатство, а не на Бога».

Вассиан продолжал: «Но о горе, увы! — преступив Божьи заповеди, и учения святых отцов, берут и покупают для монастырей села, и владеют ими. Ох, что будет в день судный!»

Вассиан рассказал Максиму, что он пытался найти правовое решение вопроса, принялся за изучение норм канонического (церковного) права, в особенности тех его разделов, которые касаются движимой и недвижимой монастырской собственности. Однако в русских Кормчих книгах (руководствах по церковному управлению и суду) существуют неразрешимые, с его точки зрения, противоречия. Некоторые правила, говорил он, не повелевают инокам, верным своему «обещанию», вступаться в мирское, ни в села, ни во что иное. Другие же правила утверждают: «У монастырей селам быть. «Ино которым верити? Чем то разрешить? Только Евангелием, и Апостолом, и святыми правилами»,— восклицал он.

Ученый святогорец предложил иной способ разрешения противоречий. Он познакомил своего русского собеседника с приемами филологической критики текста, когда полемика с утверждением, имеющимся в тексте, строится не путем привлечения другого текста, с противоположным содержанием, а на основе выяснения происхождения и степени подлинности самого текста. Сопоставив с греческим оригиналом славянский текст правил, на которые Вассиан обратил внимание, Максим обнаружил, что упоминание монастырских сел появилось на каком-то этапе славянской традиции, в оригинальном греческом тексте оно отсутствовало. Кроме того, Максим перевел специально для Вассиана толкования к каноническим постановлениям византийского юриста XII века Федора Вальсамона, где подробно рассматривались казусы, при которых становилось возможным отчуждение монастырской собственности — движимой и недвижимой. Это было важно для разработки нестяжательской концепции, поскольку Кормчие книги в целом исходили из тезиса о ее неотчуждаемости.

Вассиан рассказывал Максиму о русской практике, о русских порядках, о том, что он писал в своих трактатах. Максим слушал внимательно, запомнил рассказы и уже гораздо позже, в другой ситуации использовал их в своих более поздних нестяжательских сочинениях. Вассиан говорил и умел писать очень эмоционально, образно, взволнованно: «Побежденные сребролюбием и жадностью, оскорбляем мы всячески убогих наших братии, живущих в наших селах, обижаем их несправедливыми наказаниями. Даем в долг и берем проценты с процентов и не проявляем милости. Если не могут отдать процентов, без милости отбираем имущество, коровку и лошадку, а их самих вместе с женами и детьми сгоняем с земли. Обижаем, грабим, продаем наших братьев-христиан и без милости истязуем их бичами, набрасываясь на их тела, как дикие звери, бичем мучим плоть человеческую. Откуда взял ты власть беспощадно бить христиан?»

Отрекшийся от мира монах, причастный к сообществу бесплотных ангелов, защищает истязаемую, страдающую человеческую плоть; аскет, проникшийся сочувствием к братьям-христианам, «крестьянам, к их нуждам, думающий об их «коровках и лошадках» — таков Вассиан. Протест против телесных наказаний, правежа, против продажи людей, известный нам по лучшим страницам русской демократической литературы нового времени, зарождается в литературе нестяжательского направления.

Сравнивая рассказы Вассиана с тем, что он наблюдал и слышал во Флоренции, Максим не мог не удивляться сходству ситуации, сопоставимости опыта разных народов, несмотря на все существующие различия. Он написал сочинение «Повесть страшная и достопамятная о совершенном иноческом жительстве», в котором описал порядки «нищенствующего» католического ордена и реформаторские преобразования Савонаролы во Флоренции, которые он видел и наблюдал сам. Повесть полна аналогий с русской действительностью. Разумеется, характеризуя порядки доминиканского ордена, он описал не все стороны его реального положения и деятельности, весьма далекой от первоначальных идеалов, но он обратил внимание на общность исходных принципов. Что касается Савонаролы, то его рассказ точен.

«Общим местом» русской литературы и публицистики того времени была антикатолическая тема, что имело свою традицию и свое историко-культурное объяснение. Максим Грек тоже отдаст ей дань, связанные с ней сочинения вызваны конкретными условиями и обстоятельствами; теперь же, выдвигая в качестве примера «совершенного иноческого жительства» католический монастырь, он развивает не идею религиозной розни или исключительности, но мысль о единстве, о возможности использования положительного опыта, или, во всяком случае, о сопоставимости, даже если он принадлежит людям другой конфессии.

Начиная эту страшную повесть, пишет он, молю читателей не думать, будто я лгу о чем-то неестественном, чего не было; пусть ни у кого не возникнет сомнения, могло ли такое происходить у людей, любящих латинские учения. Над всеми людьми простираются дарования Божественных щедрот, принадлежащих всем сущим в поднебесной. Солнце восходит над злыми и добрыми, на праведных и неправедных идет дождь.

Основатели ордена, пишет он, раздали убогим и находящимся в нужде свои имения и стяжания *, а у их последователей нет ничего своего, нестяжательство любят как великое духовное благо, ибо оно сохраняет их в тишине и непоколебании помыслов и вне всякого сребролюбия и ростовщичества. Они не пекутся о том, как приобрести обилие имений и стяжаний, или стада скота, или огромные земные сокровища, сребро и злато. Они не только сами ведут совершенную жизнь, но выступают с проповедью против тех, кто живет в беззаконии, неправде и постыдных делах.

Переходя к Савонароле, Максим рисует образ Флоренции, один из ранних в русской литературе (в XV веке ее описал анонимный автор «Хождения на Флорентийский собор»). Максим, в котором не умирал Михаил Триволис, называет ее самым прекрасным и лучшим из городов Италии.

Иероним, рассказывал Максим, игумен монастыря предикаторов или проповедников, увидев, что город порабощен безбожным лихо-иманием и бесчеловечным резоиманием, решил пособить городу и до конца истребить это нечестие с помощью учительного слова. В русской нестяжательской литературе термин «ре-зоимание» употреблялся для обозначения взимания ростовщических процентов, а термин «лихоимание», «лихоимство» служил не только синонимом, но имел и более широкий смысл, относясь ко всякого рода несправедливым поборам и т. д. Важно, что Максим Грек выделяет именно эту сторону в деятельности Савонаролы, соотносимую с русской практикой. Важно и то, как Максим описывает влияние «учительного слова», веру в то, что с его помощью можно добиться «исправления» и преобразования. Сам Максим свою жизнь в России, в особенности вторую ее половину, посвятит этому делу, многие из его сочинений позднего периода будут написаны в жанре «Слов», то есть тех же учительных проповедей, рас­считанных не на слушателей, а на читателей.

Под влиянием Иеронима, продолжает Максим, большая часть горожан отрешилась от злобы, лукавства, блуда, постыдных дел, плотской нечистоты, возлюбив целомудрие и чистоту, а несправедливые, ростовщики и лихоимцы сделались праведнейшими, милостивыми и человеколюбивыми. Некоторые из них руками учителя раздавали нуждающимся свое имущество и деньги, добытые в зле и неправде. Большая часть города превратилась из последователей великой злобы в образец достохвальной добродетели. Однако исправилась лишь одна половина города, а другая была враждебна ему. Особенно жестокими словами Иероним обличал папу, кардиналов и прочий клир, чем дал повод к еще большей ненависти. Под угрозой еретического проклятия папа запретил ему проповедь, но он объявил запрещение несправедливым и неугодным Богу.

Поскольку он не подчинялся папе и его приверженцам и продолжал обличать их несправедливость, его решили предать смерти. Избрали некоего генерала Иоакима и властью папы уполномочили его лишить проповедника власти игумена и, допросив, предать смерти как непокорного, противника и клеветника апостольской римской церкви. На все ухищрения несправедливого следователя он отвечал дерзновенно, и судья не мог признать его виновным. Но нашлись лживые свидетели из числа тех, кто не подчиняется закону и кто не последовал его учению, они выступили против преподобного и невинного проповедника их города, высказав тягчайшие и несправедливые оговоры («оглаголания»). На их основании несправедливые судьи присудили Иеронима и еще двух его сподвижников к двойной казни: повесив на виселице, разожгли под ней огонь и сожгли их.

Максим сам видел их и многократно присутствовал на их поучениях, познал не только их ревность к благочестию, но премудрость и разум, знание не только «Писания», но и «внешней» (то есть светской) науки; когда Савонарола излагал учение, стоя на высокой кафедре в течение двух и более часов, то не книгу держал он в руке, но черпал доказательства из сокровищ своей великой памяти.

Максим закончил сочинение призывом к милосердию и благотворительности, осуждением ростовщичества, что звучало как осуждение угнетения и бесчеловечной практики вообще: блажен муж, разумеваяй на (то есть понимающий его, помышляющий о нем) нища и убога; а это значит, толкует Максим широко известный текст, милость и щедрое подаяние ему («милуяй и щедря его»), а оскорбляющий его, и обидя-щий, и снедающий непрестанно ежегодным требованием долгового роста,— да будет проклят.

Повесть Максима принадлежит к числу его недатированных сочинений. Многие исследователи относят ее к раннему периоду его творчества. Спорным остается и вопрос о том, какую роль сыграли нестяжательские убеждения Максима в его осуждении в 1525 году на первом суде. Достоверно известно, что они были вменены ему в вину на суде 1531 года, когда Максима судили вторично, на этот раз вместе с Вассианом. Что касается суда 1525 года, то здесь они были, по-видимому, лишь дополнительным фактором. Но нам еще рано переходить к обсуждению причин его заточения. Еще не закончен перечень его трудов первого периода, широта и объем которых не могут не вызывать удивления.



СВОБОДА ВОЛИ


Более сурово, однако, мнение тех, которые уверяют, что свободная воля не способна ни к чему, кроме греха, и что только благодать творит в нас добро — не посредством свободной воли и не вместе со свободной волей, а против свободной воли... Мне кажется, что эти люди, убегая от веры в человеческие заслуги и дела, как говорится, своей лачуги не замечают.

Самым суровым из всех кажется мне суждение тех, которые говорят, что свободная воля — это пустое слово и что она не имеет и не имела никакого значения ни у ангелов, ни у Адама, ни у нас, ни до благодати, ни после благодати, но и добро и зло творит в нас Бог, и все, что происходит, происходит по чистой необходимости.

Поэтому больше всего я буду спорить с этими двумя последними.


Эразм Роттердамский



В феврале 1524 года ждали новый всемирный потоп. Многие еще помнили не состоявшийся в 1492 году конец света. Тогда согласно принятому в Византии и на Руси летосчислению истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира, а ему предстояло существовать, согласно некоторым представлениям, семь тысяч лет. Церковные авторы доказывали, что слова о семи тысячах следует понимать в аллегорическом смысле и что «един день пред Господом, яко тысяча лет и тысяча лет, яко день един». Когда наступило 1 сентября 7001 года (новый год начинался в сентябре) и все осталось по-прежнему, это было самым убедительным доказательством продолжения истории человечества.

И вот теперь — новый потоп. Еще в 1506 году астрономы и астрологи И. Штефлер и Я. Пфлауме опубликовали «Новый альманах», содержащий на основе сложных вычислений астрологическое предсказание такого сочетания светил в созвездий Водолея, которое с неизбежностью указывает на предстоящее всеобщее «преобразование», истолкованное вскоре как новый всемирный потоп. «Альманах» издавался неоднократно; известны, например, венецианские издания 1513 и 1518 годов. Всю Европу охватил ужас, начали даже строить ковчеги. В начале 20-х годов предсказание достигло России; «Альманах» распространяли в списках, продавали на торжище.

В Москве жил католический богослов, астроном, ученый медик Николай Булев (Люев), придворный врач великого князя. Он вел в Москве и других русских городах пропаганду идеи соединения православной и католической церквей на условиях Флорентийской унии и, по-видимому, даже получал от римского папы какие-то вознаграждения (достоверно известно, например, что это произошло в 1513 году). «Великое жалованье» платил ему и Василий III. Николай Булев был опытным полемистом и умел использовать разнообразную аргументацию. «Новый Альманах» был им истолкован двояко. Булев видел здесь предсказание «потопа во всей вселенной, страшного и губи­тельного для всякой плоти, какого не было от создания мира»; вместе с тем, не заботясь о возникающем противоречии, он усматривал в нем и указание на столь ему желательное «соединение церковное», «гибель турков», то есть сокрушение могущественной Оттоманской империи (папы в этот период занимались организацией общеевропейского крестового похода против турок).

Николай Булев направлял специальные послания знатным и авторитетным представителям светской и духовной власти — дипломату и публицисту Федору Ивановичу Карпову, псковскому великокняжескому дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю Мунехину, ростовскому архиепископу Вассиану. Понимая серьезность деятельности и пропаганды Булева, его близость к великому князю, эти лица просили самых образованных и уважаемых людей высказаться по поводу его утверждений. Анонимный автор пространно опровергал трактат Булева, направленный Вассиану. По просьбе Мисюря Мунехина писал монах псковского Елеазарова монастыря Филофей. Многие сочинения Максима Грека были ответом на личные просьбы либо официальные (или полуофициальные) заказы Ф. И. Карпова; Максим обращался и к другим лицам. Анонимный автор ограничился антикатолической полемикой, но Филофей и Максим Грек подошли к делу иначе — каждый по-своему. Под пером Филофея Псковского возникла концепция «третьего Рима». Он отвечал Николаю Булеву на уровне средневековой историософии. По его мысли, ни о каком новом «пременении», преобразовании и «преиначении» не может быть речи, поскольку уже произошло изменение всемирного характера (в рамках христианского мира): оно состоит в переходе к России со столицей — Москвой, единственной православной державе, сохранившей политическую независимость, функции неразрушимого «Ромейского царства», истинного христианского царства, «третьего Рима». Но это — особая тема.

Иначе строит полемику Максим Грек. Он предпочитает философский и этический аспект темы, моральную проблематику. В концепции Булева выделена одна главная мысль, против которой и сконцентрированы опровержения, а именно мысль об астральной предопределенности; православный богослов противопоставляет ей учение о свободном выборе между добром и злом. Максим излагает патристическую концепцию свободы воли и обильно цитирует Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова,
Иоанна Дамаскина. Однако самый ракурс, поворот темы, предпочтенный им, наводят на мысль еще об одном влиянии. Собственно, астрология не была главной целью пропаганды Булева. Филофей Псковский, например, ограничился одним кратким замечанием по поводу астрологической ее стороны: «Сия вся кощуны суть и басни».

Максим Грек избрал главной своей мишенью именно астрологию, и здесь нельзя не увидеть эхо, отголосок тех споров, которые происходили во Флоренции, вообще в Италии в его бытность там. Итальянские гуманисты разошлись в отношении к этому широко распространенному предрассудку. Приверженцем астрологии был Марсилио Фичино. Ее отвергал Пико делла Мирандола, в замке которого, как мы помним, жил, уже после его смерти, Максим Грек. Пико писал о свободном достоинстве человека, его способности к выбору между добром и злом на основе познания и свободного волеизъявления.

Максим Грек и в Москве столкнулся с увлечением астрологией, с интересом к астрологической литературе. Большое количество его посланий на эту тему, напряженность выступлений служит доказательством достаточно широкого распространения « звезд озрительного художества». Он писал и князьям, и игуменам, и боярам, и рядовым монахам.

Увлечение астрологией было далеко не безобидным, не оставалось праздным интересом. Ей отдавали дань цари и правители, и она могла действительно оказать влияние на судьбы людей, на их мысли и дела, если бы астрологу удалось убедить правителя действовать так, а не иначе. Недаром Максим Грек писал Ф. И. Карпову, что царству нужны не астрологи-предсказатели, «царских сокровищ истощатели», но мудрые философы, разумные и образованные советники.

Была и еще одна сторона астрологических предсказаний. Они давались и использовались в ходе судебных разбирательств, судебных тяжб.

Стоглавый собор 1551 года осудил среди других отреченных книг также и астрологические: «В нашем православии,— говорится в одном из его постановлений,— некоторые люди, будучи неправыми и возведя поклеп, целуют крест или икону, бьются на поле и проливают кровь (вид судебного поединка.— Н. С), а в это время волхвы и чародейники, научаемые бесами, помогают им: бьют в бубен, и смотрят в Аристотелевы врата и в Рафли, и гадают по звездам и планетам, предсказывают добрые и злые дни и часы и всеми этими дьявольскими действиями прельщают мир и отлучают от Бога; и, надеясь на эти чарования, лжесвидетель и ябедник не идет на мировую, но целует крест и, оклеветав, убивает невиновного».

Упомянутые здесь «Аристотелевы врата, или Тайная тайных» — книга, известная Максиму Греку, действительно содержит руководство для гадания об исходе поединка. «Рафли», как полагают исследователи, появились на Руси в конце XV века, однако содержащие их рукописные книги этого времени неизвестны. Недавно опубликованные (по рукописи рубежа XVII — XVIII веков) Рафли отражают компилятивное сочинение Ивана Рыкова 1579 года с календарно-астрономической тематикой, включившее и ряд более ранних текстов гадательного и астрологического характера; исследователи, опубликовавшие его, А. А. Турилов и А. В. Чернецов отмечают, что это — «пока единственное древ­нерусское авторское сочинение оккультного характера».

Воззрения астрологов противоречили такому важному положению этической концепции христианства, как учение о свободной воле человека. Суть философской проблемы свободы воли состоит в решении вопроса, самоопределяем (индетерминирован) или детерминирован (предопределен) человек в своих действиях; признается ли ответственность человека за свои дела и поступки или же она отрицается фатализмом предопределения; не приводит ли к волюнтаризму абсолютизация свободной воли. В тео­логических учениях на первый план выступает отношение свободной человеческой воли к Божественному промыслу, к благодати; составной частью проблемы является вопрос о том, как согласовать утверждение о всеблагости создавшего мир творца со злом, царящим в мире. Споры вокруг проблемы свободы воли велись со времен античности и были обусловлены особой значимость о ее для решения проблемы человека.

В то время, когда Максим Грек, опровергая астрологов с позиций свободной воли, писал свои послания и трактаты, в Западной Европе напряженно следили за страстным спором между двумя выдающимися мыслителями. В сентябре 1524 года была издана «Диатриба, или Рассуждение о свободной воле» Эразма Роттердамского, в декабре 1525 года — ответ на нее, книга Мартина Лютера «О рабстве воли». Книга Лютера издавалась 10 раз до конца 1526 года, ответ на нее Эразма, опубликованный в феврале 1526 года, также переиздавался неоднократно.

Максим Грек избрал ту часть христианской традиции, которая ставила акцент на свободной воле человека. В 1523 году он написал «Слово против тщащихся звездозрением предсказывать будущее и о самовластии человеческом», до февраля 1525 года (до суда) еще несколько посланий на эту же тему, а позднее, в 30-х или 40-х годах — пространные полемические трактаты. Все они составляют крупный вклад в историю русской религиозно-философской мысли.

О «самовластной душе» писали и ранее. Еретики конца XV века разрабатывали эту тему, однако у них (например, у Ф. В. Курицына) она сформулирована слишком лаконично, не имеет развернутого и аргументированного изложения. Сочинения Максима Грека не обнаруживают генетической связи с ней.

Слово «самовластье» в языке нового времени чаще употребляется в смысле «произвол» и соотнесено с политической сферой («и на обломках самовластья...»); но существует этико-психологическая категория «власти над собой», собственной воли («учитесь властвовать собой», то есть «само-властию»), и именно для обозначения этого понятия употребляется в этических концепциях (в том числе и у Максима Грека) термин «самовластие» (или «самовластное»).

Человек подобен Богу прежде всего своим самовластьем; именно наличие у человека свободной воли делает его образом Бога, эта мысль повторяется неоднократно во всех сочинениях противоастрологического цикла. «Творец не подчинил человека никому, но отпустил его свободным и удостоил своего образа, и создал его благим по собственной природе, а не по звездному устройству»; «по образу и подобию Божию — это означает (существо) самовластное, которым никто не владеет»; «достоинство самовластья состоит в том, что в воле каждого человека лежит: обращать или не обращать себя к добрым делам». В сочинениях Максима Грека вырабатывается терминология для обозначения необходимости («нужа», «понужение»), свободы воли и свободного выбора («самовластное свобожение разума»; «самовластие добродетелей и злобы»; «изволение (или произ­воление) душ наших».

Грехи и добрые дела, доказывает Максим Грек, могут быть наказаны и вознаграждены лишь в том случае, если они совершаются по «произволению», а не по «понужению». Эта мысль заимствована им у Иоанна Дамаскина, «Если мы все делаем под влиянием звезд, то действуем по необходимости. А то, что бывает по необходимости, не есть ни добродетель, ни злоба. А если мы не стяжаем ни добродетели, ни злобы, то не будем достойны ни похвал и венцов, ни укоризн и наказаний. И бог окажется неправедным, одним давая благое, а другим скорби». Как видим, тема преступления и наказания, соотношения всемогущего и всеблагого бога с человеческими скорбями и злом мира возникает в русской литературе не в XIX веке.

У Максима Грека речь идет не только о посмертном воздаянии, но и об ответственности человека за свои земные дела.

Другая сторона противоастрологической полемики выступает в его идейном конфликте с Ф. И. Карповым. XVI век в истории русской общественной мысли может быть назван веком полемики, веком сомнений, споров по самым разнообразным вопросам — от судеб земельной собственности до принципов иконописания. Полемика Максима Грека с Ф. И. Карповым — пример спора, в котором обе стороны правы, или, по крайней мере, частично правы. Оказывается, его русского собеседника астрология привлекала вовсе не тем (вернее, не только тем), в чем видел ее опасность греческий богослов.

Центральными темами послания Максима Грека Федору Карпову по этому сюжету являются оценка значения «внешних», то есть светских наук и опровержение утверждений сторонников астрологии о необходимости ее царям и правителям. Особенно интересен первый аспект.

Из послания Максима Грека очевидно, что его противники, те, с которыми он полемизировал, защищали ее именно как входящую в состав «внешних наук», не отделяя астрологии от астрономии — науки (что вообще было свойственно средневековью). Они упрекали Максима в том, что он якобы хочет отвлечь от их изучения. Федор Карпов писал даже, что овладение ими необходимо из-за стыда перед иностранцами. Максим Грек возражал, что отвращает не от науки, а от предсказаний по звездам. Сильная сторона его воззрений именно в их разграничении, и это было смелым достижением европейской мысли. Известно, что приверженцем астрологии были выдающийся астроном XVI века Тихо Браге; видный деятель немецкой реформации Меланхтон; Кеплер составлял гороскоп Валленштейна; Кампанелла неправильно подошел к учению Коперника, так как не решился порвать с звездочетством. Верил в астрологию Марсилио Фичино; но Пико делла Мирандола отвергал ее.

И хотя Максиму Греку не чуждо средневековое представление о науке как «рабыне Евангелия истины», он раздвигает ее границы достаточно широко. Ученый монах пишет, что никогда не отводил Карпова — ни словом, ни посланием — от «врачевства» или «философского знания», от «словесных учении»; он и от «зрения небесных» не отлучает его, поскольку оно необходимо, чтобы знать движение светил, смену времен года, исчислять течение времени. Федор Карпов, светский публицист, более свободен в своих представлениях о возможностях человеческого разума: «Ибо не премолчит во мне многопытный (вар. текста: многоопытный) мой помысл, хочет знать то, над чем он не властен, хочет победить непобедимое».


А СУДЬИ КТО?


Арест, кажется, застал Максима Грека за разработкой этико-философской проблемы самовластья как права свободного выбора между добром и злом. Но теперь ему пришлось столкнуться с другим аспектом «самовластья человеческого», а именно с самовластным произволом власти, которая властвовала не над собой, но над подданными и имела собственное представление о добре и зле.

«Того же лета (то есть года) князь великий Василий Иванович всея Русии довел на Спасского архимандрита на Саву на грека да на Максима на философа измену. А Даниил митрополит довел на них ересь. И сказали на суде: во всем виноваты»,— такая запись сделана под 1525 годом в летописце Панфутьева монастыря в Боровске.

Некоторые исследователи судебного процесса задавали вопросы: почему Максим был сломлен легко и быстро? Почему он говорил то, что было неблагоприятно для других и отягчало их вину? Но по крайней мере первый вопрос неверно поставлен, потому что неизвестно, быстро ли и вообще каким образом он был сломлен. Процитируем другой источник, следственное дело, «...велят мне Максима клепати. И мне его кле-пати ли?» Это слова дьяка Федора по прозвищу Жареный переданы другим обвиняемым, боярином Берсенем Беклемишевым, участником бесед в келье Максима Грека. Они были сказаны через неделю после того, как Максима «изымали», а Федор и Берсень еще оставались на свободе. И далее: «князь великий присылал к Федьке игумена троицкого: только мне солжи на Максима, и аз тебя пожалую». И хотя сам Федор Жареный отрицал этот факт, говоря, что игумен Троице-Сергиева монастыря требовал от него «сказать на Максима всю истинную», формулировка «сказать на кого-то истину» в ходе следствия и суда сама по себе достаточно выразительна. Федору Жареному потом вырезали язык, чтобы впредь он не путал ложь и истину...

Материалы церковного собора дошли до нас уже в публицистически обработанном виде, а следственное дело — не полностью, но в отрывках, поэтому они не дают целостного представления о судебном процессе, односторонне и тенденциозно изображают дело. Сохранившийся подлинный отрывок следственного дела состоит из двух вариантов протоколов допросов и очных ставок. Первый вариант — черновик, в который вносились исправления; второй написан более тщательно; в момент создания он, по-видимому, мыслился как беловой, но затем в него были внесены новые исправления. Эта правка выглядит с первого взгляда благоприятствующей Максиму, хотя более внимательный анализ вскрывает иную цель; вносивший ее редактор хотел представить ход процесса как более однолинейный, без сучка и задоринки, а также смягчить критику в адрес особы великого князя, который при перекрестном совпадении показаний обвиняемых действительно выглядел «мучителем и гонителем нечестивым».

Например, в самом начале более раннего варианта имелся такой текст: «Да Максим же говорил: истину, господине, вам скажу, что у меня в сердце, ни от кого есми того не слыхал и не говаривал ни с кем, а мненьем есми своим то себе держал в сердци. Вдовицы плачют, а пойдет государь к церкви, и вдовицы плачут и за ним идут, а они (имеются в виду великокняжеские слуги) их бьют; и яз за государя Бога молил, чтобы государю Бог на сердце положил и милость бы государь над ними показал». Но текст зачеркнут и не вошел в беловую копию — не с целью смягчить вину Максима, а с целью снять хотя бы частично критику в адрес особы государя и сконцентрировать внимание на других винах. На разных стадиях судебного разбирательства, светского и церковного, Максим Грек давал показания, неблагоприятные для него самого; некоторые иа них сам редактор вынужден был вычеркивать, направлять обвинение в другое русло.

Каково же содержание «измены» и «ереси» философа и почему великому князю и митрополиту понадобилось их «доводить»? («довод» — разыскание преступника).

В начале 20-х годов многое изменилось в великокняжеских теремах и митрополичьих палатах. В конце декабря 1521 года глава церкви митрополит Варлаам был низведен с ка­федры, закован в железо и отправлен в заточение. Это было актом произвола государственной власти, ни с одним из прежних митрополитов такого не случалось. В феврале 1522 года был поставлен новый митрополит. В течение первых четырех с половиной столетий существования христианства на Руси митрополиты ставились с благословения константинопольского патриарха, и лишь с 1448 года, когда в Москве собор русских епископов поставил митрополита Иону по повелению великого князя, московская церковь начала осуществлять на практике свою автокефалию, независимость от константинопольского патриархата, не имевшую, однако, правового, юридического основания. Максим Грек изучал и знал каноническое право и не мог не реагировать на такое событие. Он задал вопрос своим русским собеседникам, вопрос, который стал известен и митрополиту, и высшим иерархам, и светским властям: почему русские митрополиты, отвергнув старые уставы и обычаи, не ходят на поставление к царьградскому патриарху. Авторитет ученого афонского старца, «философа», был настолько высок, а вопрос был настолько правомерен с канонической точки зрения, что на него надо было отвечать. Ему сначала ответили, что существует грамота константинопольского патриарха, дающая собору русских епископов право свободного поставления митрополитов. При наличии такой грамоты Максим Грек считал бы вопрос исчерпанным, но ему надо было самому увидеть грамоту, устной ссылки на нее было недостаточно. Он долго и упорно искал эту грамоту, расспрашивал о ней, но показать ее ему не смогли. Тогда Максим объявил русских епископов еретиками, так как они «самочинно» и «бесчинно» ставят митрополита. Разумеется, ответом было обвинение в ереси его самого. Позиция Максима Грека, обратившего внимание на правовую сторону проблемы, оставалась его глубоким внутренним убеждением в течение всей жизни. На втором суде, в 1531 году, он публично подтвердил ее и повторил свои слова. По-видимому, именно непримиримость его в этом вопросе вызвала процитированные в начале статьи слова митрополита Макария, сказанные позднее, в 40-х годах: «Узы твои целуем, как одного из святых, а вот пособить тебе не можем». Мысль о самостоятельной, независимой русской церкви была не менее глубоким убеждением митрополита Макария. Сблизить свои позиции они не смогли. Но мы снова бежали вперед.

Реакцию нового, поставленного в 1522 году митрополита Даниила представить нетрудно.

У великого князя были свои причины для недовольства. Василий III решил развестись с Соломонией. Ему было больше сорока лет, он не хотел отдавать трон братьям, был нужен наследник. Нашли невесту, молодую красавицу Елену Глинскую. Василий III даже расстался с бородой, чтобы казаться моложе. Но эти монахи... Они так хорошо знали каноническое право, они могли помешать своими обличениями. Источник, созданный несколько позднее описываемых в нем событий, «Выпись о втором браке Василия III», считает осуждение Вассиана Патрикеева и Максима Грека превентивной мерой, «дабы изложения и обличения от них не было про совокупление брака». Источник допускает фактическую ошибку, поскольку Вас-сиан был осужден гораздо позднее. Но суть ситуации отражена им достоверно.

У великого князя Василия III было и другое притязание, гораздо серьезнее. Он хотел стать царем. Таким, как цари казанские, астраханские, крымские. Царем, равным византийскому василевсу и императору Священной Римской империи. Никогда раньше русские князья не имели официального титула «царь», хотя иногда, в литературных памятниках, они и получали такое панегирическое определение. Но ему мешало одно обстоятельство, не формулируемое четко, но тем не менее весьма существенное. Оно относилось к прошлому. Сын Ивана III от первого брака Иван Иванович умер молодым, но у него оставался сын, князь Дмитрий. Князь Василий был сыном Ивана III от второго брака, с Софьей Палеолог. Две женщины, две матери вступили в жестокое соперничество — чей сын будет наследником. Софья, «царевна», как называли ее в летописях, рассказывала, конечно, своему сыну Василию о некогда могущественных византийских императорах, к роду которых она принадлежала. Елена Волошанка, мать Дмитрия, была дочерью молдавского господаря Стефана. Она и ее окружение считали, что законным наследником по праву генеалогического старшинства должен быть ее сын, внук Ивана III. Сначала победила партия Елены — Дмитрия. В 1498 году он был торжественно поставлен на великое княжение. На его голову возложили почетную шапку, кото­рая позднее приобретет название Мономаховой, на плечи — бармы Мономаха. Сыновья Ивана III, дядья Дмитрия, люди старше его по возрасту, осыпали племянника золотыми и серебряными монетами. Бросалось в глаза отсутствие великой княгини Софьи и ее сына Василия, хотя участники радостной и торжественной церемонии старались этого не замечать. Но Софья не сложила оружия и добилась того, что Василия также объявили великим князем, а Елена и Дмитрий подверглись опале и были заточены. В 1509 году, на четвертом году княжения Василия III, его бывший соперник был умерщвлен. Воспоминание о церемонии, объектом и героем которой был не он, не давало покоя великому князю. В 1514 году он титуловал себя «царем» в договорной («докончальной») грамоте к императору Священной Римской империи Максимилиану. В составленном около 1518 года летописном своде описана церемония поставления . Дмитрия, здесь названа «Мономаховой» шапка, возлагавшаяся на главу представителя московского великокняжеского дома. Бывший митрополит, опальный Спиридон-Савва создал литературное сочинение, историко-политическую легенду о происхождении рода русских князей от римского императора Августа и о том, как византийский император Константин Мономах передал русскому князю Владимиру Мономаху знаки царского достоинства, а среди них — царский венец; Казалось, все было готово к венчанию на царство, и как хотелось бы присовокупить его к венчанию с новой женой, предстать перед ней не только без бороды, но и в шапке Мономаха, назвать царицей.

Но тень Дмитрия, умерщвленного великого князя... Но эти монахи, эти строптивые и непокорные монахи... А что если теперь Максим спросит: «Князь Василий, а где твой племянник князь Дмитрий?» Монах должен быть осужден, будь он даже невинен, как агнец.

Его обвинили в ереси, которую обнаружили в новых переводах. Например, он употребил неправильную глагольную форму (аорист вместо имперфекта), из-за чего получалось, что «сидение Христово одесную отца» — не вечное, а минувшее, «мимошедшее». Разумеется, ученый-филолог, Максим Грек был более компетентным, чем судьи, в вопросах переводов с греческого. Тем не менее суд решил, что« богопротивный, и мерзостный, и лукавомудрый, окаянный» монах «множайшего демонского нечестия и ереси и пагубы исполнен есть».

Ему вменили в вину, что он «о поставлении митрополитов развращал множество народа». Это обвинение, как уже говорилось, Максим Грек признал. Но по поводу его позиции в этом вопросе надо сказать, что проблема статуса русской церкви была решена по модели, близкой той, которую он предложил. Учреждение Московского патриархата в 1589 году произошло с благословения вселенского патриарха Иеремии и при его непосредственном участии. Недаром именно в конце XVI века происходит всплеск интереса к личности и творчеству Максима Грека.

В ходе следствия много говорили об изменнических сношениях Максима с турецким султаном с целью «поднять его» на Россию, о каких-то таинственных грамотах. Но доказать ничего не смогли, так как обвинение основывалось на слухах, клевете, непонимании.

Среди обвинений было еще одно, которое Максим частично признал, и это очень показательно для понимания его социального учения, главного в его социальной позиции — нестяжательских убеждений. Максиму Греку вменили в вину то, что он «укоряет и хулит» церкви и монастыри за то, что они «имеют собственность (стяжания), и людей, и доходы, и села»; он также «укоряет и хулит» святых великих чудотворцев, митрополитов Петра, Алексея и Иону, а также Сергия из Радонежа, Варлаама из Хутыни, Кирилла из Белоозера, Пафнутия из Боровска, Макария из Калязина: нельзя им быть чудотворцами, поскольку они «держали города, и волости, и села, и людей, судили, бралд пошлины и оброк, собирали дань и имели много богатства».

Подсудимый отвел обвинение в столь широком объеме, признав и повторив лишь свои высказывания в адрес Пафнутия из Боровска: как может быть чудотворцем тот, кто «держал села, брал ростовщические проценты, держал людей и слуг, бил кнутом». В ответ на вопрос, из каких источников все это ему известно, Максим назвал житие Пафнутия, где рассказывается, что он «держал села, имел людей и слуг, давал деньги и хлеб под проценты».

Это суждение, тем более показательное, что оно сделано в тяжелой атмосфере судебного разбирательства, характеризует основную черту социального учения Максима Грека, а именно преобладание в нем этического начала, акцентировка нравственной позиции человека, точнее, нравственного начала в его социальной позиции, в его отношении с другими людьми, в его социальном поведении. Даже в таком вопросе, как критерий святости, на первое место поставлен не дар чудотворения, а социальное поведение личности. Нестяжательская позиция Максима Грека будет четко сформулирована на втором этапе его творчества.

Условия заточения в 1525 —1531 годах были очень суровыми. Осужденный был отправлен в Иосифов монастырь, обитель его противников.. Игумену Нифонту и старцам было предписано содержать его «с великою крепостию и множайшим опасением», следить, чтобы он пребывал в безмолвии («молчательне»), не беседовал ни с кем — ни с простыми, ни с церковными людьми, с монахами ни Иосифо-ва, ни какого-либо другого монастыря, не мог никого учить, кому-то писать и принимать послания, ни с кем не иметь дружбы, но только «сидеть в молчании и каяться в своем безумии, и еретичестве». Надлежало смотреть, чтобы он не совратил тюремщиков или пресвитера, который будет приходить к нему для исповеди и покаяния: «Яко да не изнесут, ниже себе да примут от него учения, и писания, и слова приказного или посылаемого,— или к инокам, или к мирянам, или в ближние и дальние страны».

Как же узник повел себя в этих условиях?

«Он же покаяния и исправления не показоваше, и неповинна во всем себе глаголаше, и отреченная мудръствовавше, и послания писаша». Это из констатирующей части судного списка. А вот слова самого Максима, переданные тем же источником: «От чрева матери моей и доныне я чист от всякого греха, не имею за собой никакой вины, напрасно меня держат невиновного. А я учился философству, и приходит мне, гордость». «И ты, Максим,— продолжает обвинение,— везде себя оправдываешь, и возносишь, и хвалишь, и не говоришь на себя никакого греха и вины от чрева матери своей, а нимало не показал покаяния и исправления в твоих хулах на господа Бога и на законы его».

В одном обвинение было право. Не имея другого оружия, осужденный избрал литературный путь борьбы, литературной публицистики, которая приобретала двоякое назначе­ние — и собственно полемическое, и личностно-индивидуальное. Находясь в заключении, он продолжал судебный процесс, с той лишь разницей, что обвиняемый и обвинители поменялись местами.

Условия заключения после 1531 года несколько облегчились. Находясь под надзором тверского епископа Акакия, он получил возможность писать, а после смерти Елены Глин­ской в 1538 году смог публично поставить вопрос о своей невиновности и просить возвращения права причастия.

30-е и 40-е годы, в особенности конец 40-х — первая половина 50-х годов — второй этап творчества Максима Грека. В течение 30-х годов он создал комплекс сочинений с целью доказать свою догматическую ортодоксальность и несправедливость выдвинутых против него обвинений в ереси. Позднее он составил собрание своих избранных сочинений (многие из них специально написаны для включения сюда), где расширил задачу и доказывал свою полную невиновность по всем пунктам обвинения, изложил свою истинную позицию, свое credo не только по догматическим, но также политическим и этическим проблемам; это Summa его мировоззрения. Здесь углубленно рассматривается проблема свободы воли, со всей полнотой развернута нестяжательская аргументация.

С именем Максима Грека связано становление авторского начала в русской литературе. Он не только составил собрания своих избранных сочинений, но и собственноручно правил их тексты, переписанные писцами. Он — один из первых русских писателей, чьи произведения представлены авторизованными текстами, то есть просмотренными и правленными им самим. Ему же принадлежит и выбор текстов для включения в собрания, их структура и композиция.

В истории русской культуры XVI век, особенно его первая половина и середина — время интенсивной духовной жизни, время активного освоения традиции и выработки новых точек зрения, время активной полемики практически по всем вопросам социального, религиозно-политического и культурного развития страны. Максим Грек дал по многим из них свои варианты ответа, но ставила вопросы сама русская жизнь. Многие его сочинения суть диалоги, и не только в том смысле, что спор в них ведут Ум и Дума, нестяжательный Актимон и любостяжательный Филоктимон, или собеседует с Богом епископ Твери Акакий. Даже в самых монологических своих сочинениях он ведет диалог с невидимым и не названным собеседником, позиция которого заслуживает внимания, реакции, ответа. Он встретил умных и достойных единомышленников и оппонентов, нашел учеников не только преданных, но и подготовленных. Например, в его споре с Федором Карповым Максим Грек защищает от фатализма астрологов право личности на свободный выбор между добром и злом, на волеизъявление. Федор Карпов отстаивает право на наблюдение и изучение небесных светил, познание гармонии мироздания.

Ситуацию Максима Грека в России нельзя объяснить лишь отсутствием достаточных условий и предпосылок для восприятия его идей. Дело здесь в сложности процесса взаимодействия культур, их диалога, который представляет собою не акт, а процесс, притом длительный и сложный, в нем возможны как достижения, так и срывы. Новые идеи, концепции, подходы, прежде, чем быть широко воспринятыми в практике, могут в течение какого-то времени (иногда достаточно длительного) пребывать в качестве еретических. Так произошло и с Максимом Греком.

Вместе с тем надо подчеркнуть главное — он был деятелем русской культуры, обогащая ее переводными трудами и создавая оригинальные сочинения, которые имели корни в древней христианской традиции и служили заботам и нуждам своей эпохи. Доказательство — их многочисленные списки, включая и крупные собрания его сочинений, переписанные в нескольких экземплярах еще при жизни писателя (он умер в декабре 1555 г.), и рукописные сборники конца XVI—XVIII вв., общее число которых пока не поддается учету. Посвященный Максиму Греку международный научный симпозиум (Арта, октябрь 1988 г.) выявил необходимость нового, научного издания его трудов не только на языке оригинала, но и в переводе на греческий язык.

Н.В.Синицына
По изданию: альманах "Прометей", м., 1990 г.

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить