Эрик Р. Додд "Благословение неистовства"

В творческом состоянии человек покидает самого себя.
Словно ковш, опускается он в свое подсознание
и извлекает оттуда то,
чего не может обнаружить в нормальном состоянии.
Э. М. Форстер

"Величайшие для нас блага, - говорит в "Федре" Сократ, - возникают от неистовства".(Цитаты из Платона даются по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1990-1994.) Для обыденного сознания эта фраза должна звучать как парадокс. Несомненно, афинянина IV в. она поражала не меньше, чем поражает нас, ибо выходила за рамки обычного представления о безумии как о таком феномене, который достоин осуждения, [позора]. Однако отец западного рационализма нигде не отстаивает идеи, что лучше быть неистовым, чем нормальным, больным, чем здоровым. Он только уточняет свой парадокс: "правда, когда оно [неистовство] уделяется нам как божий дар". И затем он выделяет четыре типа этого "божественного неистовства", которые являются "божественным отклонением от того, что обычно принято". Типы эти таковы: 1) пророческое неистовство, покровителем которого является Аполлон; 2) телестическое, или ритуальное, исходящее от Диониса; 3) творческое, вдохновляемое Музами; 4) любовное, внушаемое Афродитой и Эротом.

О последнем из этих типов речь пойдет в дальнейшем, в данный момент обсуждение его не предполагается. Может быть, стоило бы, посмотрев с новой точки зрения на первые три, не пытаться дать исчерпывающего описания всех примеров, их иллюстрирующих, но сконцентрироваться на том, что поможет нам найти ответы на два специальных вопроса. Один - исторического плана: каким образом греки пришли к тем взглядам, которые лежат в основе платоновской классификации, и насколько далеко эти взгляды видоизменились под воздействием развивающегося рационализма? Другой вопрос - психологический: в какой степени ментальные состояния, обозначенные Платоном как "пророческое" и "ритуальное" неистовство, могут совпадать с теми состояниями, которые известны в современной психологии и антропологии? Оба вопроса трудны для разрешения, и по многим пунктам мы, может быть, вынуждены согласиться с вердиктом: non liquet (дело неясно - лат.). Однако мне кажется, что на них в какой-то мере можно ответить. В своих попытках сделать это я, конечно, буду опираться - как мы все опираемся - на Родэ, который очень тщательно исследовал большинство моментов, относящихся к этой области, в своей знаменитой книге "Псюхе". Поскольку эта книга легко доступна как на немецком, так и на английском языках, я не стану повторять ее аргументацию; укажу лишь на те немногие положения, в которых я с ней не согласен.

Прежде чем обратиться к четырем "божественным" типам Платона, необходимо прежде всего пояснить его общее различение "божественного" неистовства и безумия, вызванного болезнью. Само это различение, конечно, было известно задолго до Платона. Так, Геродот пишет, что безумие Клеомена, в котором большинство людей видело наказание за святотатство, ниспосланное богом, его собственные соотечественники сочли следствием слишком сильного опьянения. И хотя сам Геродот отказывается принимать это прозаическое объяснение в случае Клеомена, безумие Камбиза он склонен рассматривать как врожденную наклонность к эпилепсии, добавляя весьма разумное замечание: когда тело находится в болезненном состоянии, неудивительно, что это также влияет и на разум. Таким образом, Геродот признает по крайней мере два типа безумия: одно происходит из сверхприродного источника (хотя и не всегда благотворного), другое возникает в силу естественных причин. Известно, что Эмпедокл и его школа тоже различали безумие, возникающее ех purgamento animae [из грязи души], и безумие, вызванное телесным нездоровьем.

Тем не менее это уже сравнительно поздний этап. Можно задаться вопросом, существовало ли подобное различение в более ранние времена. Повсеместно примитивные народы верят в то, что все типы умственного расстройства обусловлены сверхъестественным вмешательством. Распространенность подобной веры не должна удивлять. Я полагаю, что она коренилась и поддерживалась самими же страдавшими людьми. Среди обычнейших современных симптомов галлюциногенного умопомешательства можно назвать веру пациента в то, что оп вступил в контакт (или даже полностью слился) с некими сверхъестественными существами или силами, и можно предположить, что в античности дело обстояло не иначе: действительно, один такой случай, а именно врача IV в. Менекрата, верийшего в то, что он - Зевс, был подробно изучен в блестящем исследовании Отто Вайнрайха. И эпилептики часто воображают, что их избивает дубинкой какое-то невидимое существо; поразительный же феномен эпилептического припадка, с внезапным падением оземь, искажением мускулов, стискиванием зубов и выпадением языка, несомненно, сыграл роль в формировании популярной идеи "одержимости". Неудивительно, что для греков эпилепсия была "священной болезнью" par excellence, что они называли ее , словом, которое, обозначая то же, что и наши "удар", "схватка", припадок", предполагает еще и значение "вторжение даймона". Однако я склонен думать, что идея подлинной одержимости, как отличающейся от простого психического расстройства, произошла преимущественно от случаев возникновения у человека ощущения второй (или измененной) личности, как у знаменитой мисс Бошан, которую изучал Мортон Принс. Ибо здесь появляется внезапно новая личность, обычно значительно отличающаяся от прежней по характеру, уровню знания и даже по голосу и выражению лица, выражающая себя в первом лице, старую же личность - в третьем. Подобные случаи, сравнительно редкие в современной Европе и Америке, по-видимому, чаще встречаются у менее развитых народов и, скорее всего, были более распространены в античности, чем в наши дни; я вернусь к ним несколько позже. От этих случаев понятие одержимости может быть легко перенесено на эпилептиков и параноиков; в сущности, все виды умственного расстройства, включая такие феномены, как хождение во сне и галлюцинации при сильном жаре, могут быть приписаны демоническим факторам. И вера в них, будучи однажды принята, получает для себя естественную поддержку через операцию самовнушения.

Давно было замечено, что идея одержимости отсутствует у Гомера, и поэтому иногда делается вывод, что она была чужда древнейшей греческой культуре. Однако в "Одиссее" можно найти следы смутной веры в сверхприродное происхождение умственных заболеваний. Сам поэт прямо об этом не говорит, но пару раз его герои используют язык, который выдает существование подобной веры. Когда Меланфо язвительно называет замаскированного Одиссея человеком, "из которого выбиты мозги" т. е. сумасшедшим, она употребляет фразу, которая когда-то, возможно, носила смысл демонического вторжения, хотя в ее устах она может означать не больше, чем в наших, когда мы описываем кого-нибудь как "слегка тронутого". В другом месте один из женихов насмехается над Одиссеем и называет его [нищим бродягой]. Термин (от ) больше нигде не встречается, и о смысле его ведутся научные споры; но значение "тронутости", придаваемого некоторыми антиковедами этому понятию, является наиболее естественным и лучше всего совпадает с контекстом. Я думаю, здесь также имеется в виду "тронутость", ниспосланная свыше. И наконец, когда Полифем поднимает крик, то другие циклопы спрашивают, что случилось, он же говорит, что "Никто пытается их убить"; они в ответ замечают, что "болезни от великого Зевса нельзя избежать", и советуют неустанно молиться. Полагаю, они решили, что Полифем безумен; поэтому и предоставили его своей судьбе. В свете этих выдержек представляется справедливым сделать осторожный вывод о том, что идея о сверхприродном происхождении умственного расстройства входила составной частью в народное сознание в гомеровскую эпоху, а может быть, и гораздо раньше, хотя эпические поэты не питали к ней особого интереса и не старались изобразить ее со всей точностью; и можно добавить, что она осталась важной особенностью народного сознания Греции вплоть до наших дней. В классическое время интеллектуалы ограничивают диапазон "священного" неистовства несколькими видами. Некоторые, подобно автору трактата конца V в. "О священной болезни", могут даже зайти достаточно далеко в своем отрицании того, что какая бы то ни было болезнь более "божественна", чем другая, и в утверждении, что любая болезнь имеет также и естественные причины, которые можно обнаружить и разумным путем. Но вряд ли на популярной вере сильно отразились подобные взгляды; во всяком случае, они мало влияли за пределами нескольких великих культурных центров. Даже в Афинах многие остерегались умалишенных как людей, подверженных божьему проклятию, и контакт с ним считался опасным: в них швыряли камнями, чтобы отвадить их, либо, по крайней мере, для защиты от них люди принимали какие-то предосторожности.

Впрочем, несмотря на то, что безумных изгоняли, на них также глядели (как, наверное, до сих пор в Греции) с уважением, возвышающимся до благоговения: ведь они вступали в контакт с сакральным миром и могли при случае вызвать силы, недоступные обычным людям. В своем безумии Аякс произносит зловещие слова, "которым не смертный обучил его, но даймон"; Эдипа, находящегося в состоянии неистовства, даймон ведет к месту, где его "ожидает" труп Иокасты. Мы видим, что и Платон в "Тимее" упоминает болезнь как одно из условий, благоприятствующих появлению паранормальных способностей. Разделительную линию между обычным умопомешательством и пророческим неистовством в действительности сложно провести. К пророческому неистовству нам теперь и следует обратиться. Аполлон

Платон, равно как и греческая традиция в целом, считает Аполлона его покровителем, и из трех приводимых им примеров два - с Пифией и Сивиллой - напрямую относятся к Аполлону, третий связан со жрицей Зевса в Додоне. Но если верить Родэ в этом вопросе, как многие ученые делают до сих пор, Платон ошибался: пророческое неистовство не было известно в Греции вплоть до появления Диониса, с которым якобы и связано основание в Дельфах традиции Пифии; до этого времени аполлоновская религия, согласно Родэ, была "враждебна всему, что содержало в себе экстатическое". У Родэ имелись две причины для отвергания платоновского мнения. Одной являлось отсутствие у Гомера каких-либо ссылок на внушенный дар прорицания; другой - выразительное различение его другом Ницше "рациональной" религии Аполлона и "иррациональной" религии Диониса. Но я думаю, Родэ был неправ.

Прежде всего, он смешал две вещи, которые Платон тщательно разводил, а именно аполлоновский медиумизм, направленный на познание событий грядущих или сокрытых в настоящем, и дионисийский опыт, который либо преследовал собственные цели, либо являлся средством душевного исцеления; гадательный и медиумический элементы здесь отсутствуют или находятся в подчиненном положении.

Медиумизм - редкий дар избранным индивидам; дионисийские же переживания, будучи коллективными, групповыми, доступны всем. Имея очень заразительный характер, они, конечно, отнюдь не являются редкостью. Методы дионисийской и аполлоновской религии различаются не меньше, чем цели: две великие дионисийские практики - использование вина и религиозный танец - никоим образом не повлияли на развитие аполлоновского экстаза. Эти две религиозные системы столь различны, что кажется совершенно невероятным, чтобы одна из них могла произойти из другой.

Кроме того, известно, что экстатические прорицания с ранних времен были распространены в Западной Азии. Например, их существование в Финикии зафиксировано одним египетским документом XI в.; но еще тремя столетиями раньше хеттский царь Мурсилис II просит "божьего человека" сделать то, что так часто просили сделать подобного же человека в Дельфах - открыть, за какие грехи люди пострадали от чумы. Последний пример станет особенно показательным, если мы вслед за Нильссоном согласимся с предположением Грозны о том, что Аполлон, источник чумы и одновременно исцелитель от нее - не кто иной, как хеттский бог Апулунас. Так или это не так, мне кажется обоснованным считать, опираясь на сведения, приводимые в "Илиаде", что Аполлон изначально нес в себе нечто азиатское. В Азии, как и в Великой Греции, мы тоже обнаружим, что есть связь экстатических пророчеств с его культом. Есть мнение, что его оракулы в Кларосе возле Колофона и в Бранхидах за пределами Милета существовали еще до колонизации Ионии, и в обоих этих местах, по всей видимости, были известны и экстатические пророчества. Действительно, наши сведения по последнему пункту происходят от поздних авторов; однако в Патаре в Ликии - которая мыслилась некоторыми как первоначальная родина Аполлона и которая, несомненно, была ранним центром его культа - в Патаре, как мы знаем из Геродота, прорицательницу запирали в храме по ночам, считая, что она вступает в мистический союз с богом. Вероятно, думали, что она одновременно и медиум, и божья невеста, как, наверное, было в случае Кассандры, а также и у первых пифий, как предполагают Кук и Латте. Без сомнения, экстатические пророчества в Патаре имеют собственный источник, и видеть здесь дельфийское влияние нет особых оснований.

Я бы сказал, что традиция пророческого неистовства в Греции не менее архаична, чем религия Аполлона. Может быть, даже архаичнее. Если греки были правы, находя родство между (пророк) и (бесноваться, неистовствовать) - как думает и большинство филологов, - то связь прорицания и неистовства принадлежит к общеиндоевропейскому наследию. Молчание Гомера по этому предмету еще не означает опровержения подобной связи; мы уже видели раньше, что Гомер умеет молчать, когда это ему нужно. Кроме того, следует заметить, что в данном вопросе, как и в других, "Одиссея" содержит менее выдержанный стандарт величественного эпического достоинства, чем "Илиада". Последняя признает только индуктивное прорицание на основе знамений, в то время как первая вводит нечто более приближенное к чувствам, похожее на то, что шотландцы называют вторым зрением. Символическое видение потомственного аполлоновского провидца Феоклимена из кн. 20 относится к той же психологической категории, что и символические прозрения Кассандры в "Агамемноне" и откровение некоей пророчицы Аполлона из Аргоса, которая, как рассказывает Плутарх, однажды помчалась по улицам, восклицая, что она видела город наполненным трупами и кровью. Таков один из древнейших типов пророческого неистовства. Но это еще не традиционный оракул, ибо подобное пророчество случается спонтанно и неожиданно.

В Дельфах, как и, видимо, в большинстве своих оракулов, культ Аполлона базировался не на видениях, подобных видению Феоклимена, а на "энтузиазме" в его изначальном, буквальном смысле. Пифия становилась entheos, plena deo: бог входил в нее и использовал органы ее речи, словно те были его собственными - точно так же, как делает в современном спиритизме так называемый "дух-руководитель". Вот почему прорицания дельфийского Аполлона всегда произносятся от первого лица и никогда - в третьем. В поздние времена были и такие, которые утверждали, что войти в тело смертного - ниже достоинства божественного существа, и которые предпочитали верить, подобно многим исследователям психики наших дней, что любое пророческое безумие - следствие некоей врожденной способности самой души, которая могла бы упражнять ее при определенных условиях, освобождаясь в состоянии сна, транса или религиозного ритуала как от телесных ограничений, так и от рационального контроля. Это мнение встречается у Аристотеля, Цицерона и Плутарха; и мы увидим в следующей главе, что оно использовалось в V в. для объяснения значения пророческих снов. Как и другие, подобная идея имеет большое количество параллелей с первобытностью; можно назвать ее "шаманским" взглядом, по контрасту с учением об одержимости. Но как объяснение психических способностей Пифии она появляется уже в качестве ученой теории, плода философской или теологической рефлексии; мало сомнений в том, что таланты Пифии изначально воспринимались как одержимость, и это оставалось настолько распространенным взглядом в течение всей истории античности, что даже христианские Отцы не оспаривали его.

Пророческая одержимость выходила за пределы официальных оракулов. Верили не только в то, что такие легендарные фигуры, как Кассандра, Бакид и Сивилла, прорицали в состоянии одержимости, но и Платон часто ссылается на вдохновенных пророков, как на пример, знакомый современникам. В частности, определенный вид неофициального "спиритуализма" практиковался - в классическом веке, равно как и долгое время спустя - людьми, известными как "чревовещатели", а еще позднее как "пифоны". Мне, конечно, следовало бы несколько больше рассказать об этих "чревовещателях", один из которых, некий Эврикл, был знаменит настолько, что о нем упоминают и Аристофан, и Платон. Но наше непосредственное знание о них ограничивается только указанием на то, что у них внутри был второй голос, который вел с ними диалог, предсказывал будущее и который, как верили, принадлежал даймону. Конечно, они не являлись чревовещателями в нашем понимании, как это часто предполагалось. В одном пассаже из Плутарха подразумевается, что голос даймона - по-видимому, хриплый "голос из утробы" - слышался как выходящий у них изо рта; с другой стороны, схолиаст к Платону пишет, что этот голос был простым "внутренним голосом". Ученые, однако, не обратили внимания на один источник, который не только исключает чревовещание, но и активно подчеркивает транс: старый гиппократовский лечебник Эпидемии сравнивает шумное дыхание пациента с подобным дыханием "женщин, называемых "говорящими из утробы"". Чревовещатели не имеют затрудненного дыхания; современные же "медиумы" часто имеют его.

Даже и о психологическом состоянии Пифии наша информация чрезвычайно скудна. Например, хотелось бы знать, по каким критериям ее отбирали, как готовилась она к своему высокому служению. Практически все, что мы знаем наверняка, это то, что Пифия времен Плутарха была дочерью бедного крестьянина, женщиной благовоспитанной и порядочной, однако малообразованной или имевшей небольшой жизненный опыт. Также желательно было бы знать, помнит ли она по выходе из транса о том, что она говорила в этом состоянии, т. е. являлась ли ее "одержимость" сомнамбулической или осознаваемой. О жрицах Зевса в Додоне определенно известно, что они не помнили; но относительно Пифии у нас нет точных сведений. Из Плутарха мы, впрочем, знаем, что она не всегда действовала в одинаковой манере, и что иногда изреченное не сбывалось, как это случается и на современных сеансах. Он рассказывает о Пифии, которая однажды без желания и даже в депрессивном состоянии, поскольку знаки были неблагоприятными, вошла в транс. Сначала она говорила хриплым голосом, словно мучаясь, и казалась одержимой "бессловесным злым духом" наконец, она с криком бросилась к двери и пала ниц, в то время как все присутствующие, среди которых были и толкователи, разбежались в ужасе. Когда же они вернулись, чтобы поднять ее, обнаружилось, что она уже пришла в себя, но через несколько дней она скончалась. Нет причин сомневаться в подлинности этого рассказа, который имеет параллели и в других культурах. Плутарх, вероятно, узнал о нем из первых рук, от толкователя Никандра, своего личного друга, который присутствовал при той жуткой сцене. Этот случай интересен как иллюстрация того, что транс был все еще известным явлением в эпоху Плутарха и что его могли бы засвидетельствовать не только провидцы и некоторые из Hosioi (священный, благочестивый, набожный), но и сами вопрошатели. Между прочим, изменения в голосе везде упоминаются Плутархом как типичная черта "энтузиазма". Она не менее типична и в более поздних случаях одержимости, а также и у современных спиритов.

Полагаю, справедливо сделать вывод о том, что транс Пифии вызывался самовнушением, как и на современных спиритических сеансах. Трансу предшествовал ряд ритуальных действий: она совершала омовение, возможно, в Касталии и, видимо, отпивала воды из священного родника; контакт с богом она устанавливала через его сакральное древо, лавр, либо держа в руке лавровую ветвь, как делала ее предшественница Фемида, изображенная на вазовой росписи V в., либо окуривая себя горящими лавровыми листьями, как описывал Плутарх; или, возможно, разжевывая иногда листья, как утверждает Лукиан; наконец, она усаживалась на треножник, упрочивая связь с богом посредством его ритуального сиденья. Все это знакомые магические приемы, которые могут хорошо помогать самовнушению, но ни одно из них не может само по себе иметь особого физиологического эффекта: профессор Эстеррайх как-то в интересах науки прожевал большое количество лавровых листьев, но, к своему разочарованию, не обнаружил, что стал от этого более вдохновенным. То же самое относится и к ритуалам других аполлоновских оракулов - пробованию воды из священного источника в Кларосе и, возможно, в Бранхидах, выпиванию жертвенной крови в Аргосе. Что касается идеи знаменитых испарений, действию которых некогда был приписан транс Пифии, то она является эллинистическим изобретением, как первым указал Виламовиц. Плутарх, знавший об этих фактах, понимал труднодоказуемость теории испарений и, видимо, в конце концов отверг ее полностью; тем не менее, подобно стоическим философам, ученые XIX в. с облегчением ухватились за это материалистическое объяснение. Об этой теории стало меньше слышно с тех пор, как французские раскопки показали, что в наши дни эти испарения отсутствуют и что нет также "расселины", через которую испарения могли бы подниматься. Объяснения такого типа слишком беспочвенны; если кое-кто из ныне живущих ученых все еще держится за них, то лишь потому, что они игнорируют свидетельства антропологии и парапсихологии.

Исследователи, считавшие причиной транса Пифии вдыхание ею ядовитых испарений, естественным образом делали отсюда вывод, что ее "бред" имел слабое отношение к ответу на вопрос человека, приходившего к ней; с их точки зрения, ответы Пифии являлись продуктами сознательного, преднамеренного обмана, и репутация оракула должна была основываться частью на интеллектуальных ухищрениях, частью на подделке оракулов post eventum (после события - лат.). Есть один источник (если к нему отнестись с доверием), на основании которого можно заключить, что в ранние времена ответы основывались именно на словах Пифии: так, когда Клеомен подкупил оракул, чтобы тот дал ответ, который был ему необходим, то его посредник пошел, если верить Геродоту, не к толкователю, не к одному из священников, но к самой Пифии, и желательный результат был достигнут. И если в более позднее время, согласно Плутарху, приходившие с вопросами слышали, по крайней мере в нескольких случаях, подлинные слова вошедшей в транс Пифии, ее изречения едва ли тогда могли радикально искажаться толкователями. Однако нельзя не согласиться с профессором Парке, что "история Дельф показывает много примеров их убежденности в том, что пророчествующий человеческий разум в некоторых вопросах умеет играть решающую роль". Также и необходимость приводить слова Пифии в порядок, соотнося их с заданным вопросом и иногда излагая их в стихах, несомненно, предлагала значительный простор для активности собственно человеческого интеллекта. Мы не можем заглянуть в головы дельфийского жречества, но приписывать такие манипуляции целиком сознательной и циничной лжи, по-моему, значит весьма упрощать картину. Всякий, знакомый с историей современного спиритуализма, согласится с тем, что немалое количество мошеннических трюков может быть в совершенстве создано с помощью одной лишь веры присутствующих.

Как бы то ни было, редкость открытого скепсиса в адрес дельфийского оракула вплоть до римского периода - удивительное явление. Несомненно, престиж оракула был достаточно велик, если он смог оправиться после своего скандального поведения во время Персидских войн. В том случае Аполлон не проявил ни предвидения, ни патриотизма; тем не менее его приверженцы не отвернулись от него с презрением. Напротив, его неуклюжие попытки скрыть свои следы и взять слова обратно были безоговорочно приняты. Я думаю, объяснение нужно искать в социальных и религиозных условиях, описанных в предыдущей главе. В культуре вины чрезвычайно остра потребность в высшем заступничестве, авторитете, превосходящем человеческие способности. Но Греция - это не мир Библии и не Церковь. Вот почему именно Аполлону, земному викарию небесного Отца, пришлось заполнить существовавшую брешь. Без Дельф греческое общество едва ли справилось бы с напряжениями, которые появились в нем в эпоху архаики. Гнетущее чувство человеческого невежества и беспомощности, страх перед божьим фтоносом, ужас миасмы - накапливающуюся тяжесть этих вещей вряд ли можно было вынести без уверенности, которую мог дать только такой всемогущий божественный советчик, без уверенности в том, что позади кажущегося хаоса существуют определенное знание и цель. "Я знаю, сколько песчинок в песке и сколько воды в море"; или, как другой бог говорил другим людям, "сосчитаны даже волосы на вашей голове". Опираясь на свое всезнание, Аполлон мог сказать вам, что делать, когда вас гложет тревога или страх; ему были ведомы правила сложной игры, в которую боги играют с человечеством; он являлся высшим , "тем, кто отводит зло". Греки верили в свой оракул не потому, что были суеверными глупцами, а потому, что не могли не верить в него. И когда значимость Дельф в эпоху эллинизма стала падать, главная причина этого, я подозреваю, заключалась не в том, что люди стали (как думал Цицерон) более скептичными, а скорее в том, что другие формы религиозного покровительства показались более надежными.

О пророческом неистовстве сказано достаточно. Другие платоновские типы неистовства будут затронуты более кратко. О том, что подразумевал Платон под "телестическим", или ритуальным, неистовством, было подробно рассказано в двух статьях профессора Линфорта; поэтому нет нужды повторять то, о чем он рассказал гораздо лучше, чем мог бы изложить я. Не стану повторять здесь и то, что я сам ранее изложил в печати относительно прототипа ритуального безумия - дионисийских орибасиях, или "горных танцах ". Тем не менее следует сделать некоторые замечания общего характера. Дионис

Если я верно понимаю ранний дионисийский ритуал, его социальная функция была, по сути, катарсической, в психологическом смысле: он очищал индивида от тех заразительных иррациональных импульсов, которые, возникнув, делают возможными - как и в других культурах - вспышки хореи [пляски святого Витта] и другие проявления коллективной истерии; он освобождал, проявляя эти импульсы, давая им ритуальную отдушину. Если дело обстояло таким образом, то Дионис был в эпоху архаики столь же социально необходим, как и Аполлон; каждый из них по-своему содействовал снятию психического напряжения, характерного для культуры вины. Аполлон обещал безопасность: "Поймите ваш удел человеческого существа; делайте то, что Отец говорит вам, и будете защищены завтра". Дионис предлагал свободу: "Забудьте о различиях - и найдете единство; влейтесь в (процессия вакхантов) и будете счастливы сегодня". По сути, он был богом радости, ("очень радостный"), как называет его Гесиод; (радость людей), по словам Гомера. И исходящая из него радость распространялась па всех, включая даже рабов, равно как и на тех свободных, которым было запрещено участвовать в древних языческих культах. Аполлон пребывал в самом избранном обществе, начинай с того дня, когда он был покровителем Гектора, и кончая эпохой, когда он служил каноном для аристократических атлетов; но Дионис во все времена был богом т. е. народным богом.

Дионисийские радости имели исключительно широкий диапазон - от незатейливого веселья деревенских мужланов, танцующих джигу на засаленных бурдюках, до [кровожадных удовольствий] экстатической вакханалии. На обоих этих полюсах, да и в промежутке между ними, он - Lusios, "Освободитель" - бог, который может самыми простыми средствами (или другими, уже не столь простыми) позволить вам за короткое время перестать быть самими собой, и тем самым делает вас свободными. Я думаю, главный секрет обращения к нему в архаический век заключается не только в том, что жизнь в те времена была очень уязвимой, но и главным образом в том, что личность - в том смысле, в каком ее знает современный мир - начала впервые в эту эпоху разрушать традицию семейного единства и обнаружила, насколько тяжело вынести ношу индивидуальной ответственности. Дионис мог переложить ее на себя. Ведь он был Мастером магических иллюзий, тем, по желанию которого из обшивки судна могла вырасти виноградная лоза, тем, кто в целом давал своим поклонникам возможность видеть мир как мировое ничто. Скифы у Геродота говорят: "Дионис ведет людей к безумию" - что может означать нечто среднее между "дать себе волю" и "стать "одержимым"". Целью его культа был экстаз - который тоже может означать нечто среднее между "выходом из себя" и глубокими переменами в личности. Психологической же его (функцией являлось обнаружение и высвобождение внутреннего импульса сбросить с себя всякую ответственность - импульса, который таится во всех нас и который может превратиться при некоторых благоприятных общественных условиях в непреодолимую страсть. Можно видеть мистический прототип этого гомеопатического лечения в истории с Меламподом, который исцелил дионисийское безумие аргивянок "возгласами и плясками, как бы внушенными божеством". Геката

С введением дионисийского культа в гражданскую религию эта функция была постепенно оттеснена другими. Вероятно, катарсическую традицию до определенной степени продолжали и неофициальные дионисийские объединения. Но в основном функция облегчения страданий в классический век перешла к другим культам. Известны два списка сверхъестественных сил, с которыми народное сознание в конце V в. связывало умственные или психофизические расстройства, и примечательно, что Дионис не фигурирует ни в том, ни в другом. Один встречается в еврипидовском "Ипполите", другой - в трактате "О священной болезни". В обоих упоминается Геката и "Мать богов", или "Горная мать" (Кибела); Еврипид добавляет Пана и корибанта, Гиппократ - Посейдона, Аполлона Номиоса и Ареса, а также "героев", которые являются просто беспокойными душами умерших, связанными с Гекатой. Все они описываются как божества, которые причиняют различные душевные расстройства; только если их гнев будет умиротворен, можно исцелить те болезни, которые они насылают. Тем не менее к V в. корибанты разработали особый ритуал для лечения безумия. То же самое произошло и в случае с Матерью (если в то время ее культ действительно отличался от культа корибантов) и, возможно, также и с Гекатой. Но у нас нет подробной информации о них. О корибантских способах исцеления кое-что известно, тем более что кропотливое исследование Линфорта рассеяло почти весь туман, окутывавший данный вопрос. Я же ограничусь тем, что подчеркну несколько моментов, касающихся рассматриваемой темы.

1) Прежде всего, уместно отметить существенное сходство корибантского способа исцеления с древним дионисийским: оба они вызывают катарсис посредством заразительного "оргиастического" танца, сопровождаемого "оргиастической" же музыкой: мотивы во фригийском ладе играли на флейте и литавре. Представляется небезосновательным вывод о том, что оба культа воздействовали на схожие психологические типы и вызывали схожие психологические реакции. К сожалению, мы не имеем точных сведений относительно этих реакций; тем не менее очевидно, что они были впечатляющими. Согласно Платону, физические симптомы состояли в пароксизмах рыданий и сильном сердцебиении, сопровождавшихся и психическими нарушениями; впадая в своего рода транс, танцоры "лишались ума", как и танцоры Диониса. В этой связи следует вспомнить замечание Феофраста о том, что слух есть самое эмоциональное из всех чувств, а также своеобразные нравственные эффекты, которые Платон приписывает музыке.

2) Болезнь, лечением которой занимались корибанты, по словам Платона, состояла в "страхах или тревогах , возникающих из болезненного состояния ума". Это описание, конечно, страдает неопределенностью, и Линфорт прав, говоря, что античность не знала специфической болезни "корибантизма". Если верить Аристиду Квинтилиану или его перипатетическому источнику, симптомы, которые обнаруживались в дионисийском ритуале, были во многом той же природы. Правда, некоторые люди пытались выделить разные типы "одержимости" через их внешние проявления, что явствует из трактата "О священной болезни". Но подлинным критерием, пожалуй, была реакция пациента на конкретный ритуал: если ритуалы какого-нибудь бога Икс воздействовали на его сознание и производили катарсис, это показывало, что его беды происходили именно от Икс; если реакция отсутствовала, причину страдания следовало поискать где-то в другом месте. Подобно старому господину из аристофановской комедии, если ему не помогали корибанты, он мог в этом случае попытать счастья у Гекаты, а то и остановиться на главном практикующем целителе - Асклепии. Платон рассказывает в "Ионе", что "корибанты чутко внемлют только тому напеву, который исходит от бога, которым они одержимые и для этого напева у них довольно и телодвижений, и слов, о других же они не помышляют". Не уверен, используется ли здесь "ои корибантионтес" просто как общий термин для обозначения "людей в состоянии страха", которые непрестанно проводят один ритуал за другим, или он означает "тех, кто участвует в корибантском ритуале"; согласно другой точке зрения, корибантское исполнение должно было включать разные типы религиозной музыки, введенной с диагностической целью. Но в любом случае данная цитата показывает, что диагноз основывался на отношении пациента к музыке. Сама постановка диагноза была ответственным делом, как и во всех случаях "одержимости": когда пациент узнавал, какое именно зло бог причинял ему, он мог умилостивить этого бога соответствующими жертвами.

3) Весь процесс, равно как и положения, на которых он основывается, достаточно просты. Но мы не должны рассматривать их - и этот пункт мне хотелось бы подчеркнуть - ни как разновидность дикого атавизма, ни как болезненные причуды нескольких невротиков. Одна мимолетная фраза у Платона, кажется, подразумевает, что даже Сократ лично принимал участие в ритуалах корибантов; это доказывает (с этим согласен и Линфорт), что умные юноши из хороших семейств могли участвовать в них. Принимал ли сам Платон всю религиозную подоплеку такого ритуала - открытый вопрос, который будет обсуждаться ниже; но и он, и Аристотель, очевидно, рассматривают данный ритуал, по меньшей мере, как полезный орган социальной гигиены: они верят, что он действует, и действует на благо участвующим. Практически аналогичные методы использовались мирянами в эллинистическое и римское время для исцеления некоторых психических расстройств. Какие-то виды музыкального катарсиса практиковались пифагорейцами в IV в., а возможно, и раньше; но, видимо, только школа перипатетиков первой начала изучать его в свете физиологии и психологии эмоций. Феофраст, подобно Платону, верил, что музыка способна снимать состояние тревоги. В I в. до н. э. жил Асклепиад, модный римский врач, лечивший душевнобольных посредством "симфонии"; а живший в век Антонинов Соран Эфесский упоминает флейтовую музыку среди методов, использовавшихся в его дни для лечения как депрессии, так итого, что мы называем истерией. Таким образом, древний магико-религиозный катарсис оказался, по сути, изъят из своего религиозного контекста и приспособлен к области светской психиатрии, дополнив чисто физическое лечение, которое практиковали врачи школы Гиппократа.

У нас остается третий платоновский тип, "священное" неистовство, тип, который он определяет как "вдохновение Музами" и который, по его словам, необходим для того, чтобы была сотворена самая лучшая поэзия. Насколько архаично это понятие, и какова изначальная связь между поэтами и Музами?

Связь такого рода восходит, как мы все знаем, к эпической традиции. Именно Муза отняла у Демодока его телесное зрение, взамен дав нечто лучшее - дар песни, ибо она любила его. Некоторые люди милостью Муз, говорит Гесиод, становятся поэтами, другие милостью Зевса - царями. Можно осторожно предположить, что это все-таки не пустой язык высокопарных комплиментов, каким он стал позже; здесь он имеет религиозное значение. До определенного момента смысл достаточно ясен: подобно любым свершениям, которые не целиком зависят от человеческой воли, поэтическое творчество содержит существенный элемент, который не "выбирается", но "даруется"; а для древнегреческого благочестия "даровать" можно только нечто "божественное". Не очень понятно, в чем состоит этот "дар"; но если вспомнить случаи, когда поэт в "Илиаде" сам призывает Музу на помощь, можно увидеть, что этот дар относится к содержательной стороне, а не к формальной. Поэт всегда спрашивает Муз, что ему надо сказать, а не то, как сказать; вопрос, который он задает, всегда конкретен. Несколько раз поэт просит сведений о важных сражениях; один раз, в одном из самых подробных призываний Муз, он просит вдохновения - для перечисления собравшихся военных отрядов, ибо "вы, божества, вездесущи и знаете все в поднебесной. // Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим ". Эти грустные слова обладают несомненной искренностью; человек, который впервые их произнес, знал о непрочности традиции и был обеспокоен этим; он хотел доказательств из первых рук. Но где можно найти подобные доказательства в век, не обладавший письменностью? Подобно тому как истина будущего может быть обретена только тогда, когда человек вступал в контакт с источником знания, превосходящего его человеческие способности, так и истина прошлого могла быть сохранена лишь в подобных же условиях. Их человеческие хранители, поэты, обладали (как и провидцы) собственной техникой, собственными профессиональными навыками; однако видение прошлого, равно как и проникновение в будущее, оставалось таинственной способностью, которую лишь частично можно поставить под контроль и которая неизбежно зависит от божьей милости. Посредством этой милости поэт и провидец получают знание, недоступное для других людей. У Гомера оба этих призвания четко различаются; но мы имеем основания полагать, что когда-то они составляли единство, и вплоть до наших дней чувствуется аналогия между ними. Муза История

Кроме того, даром Муз - или одним из их даров - является способность к правдивой речи. Именно это они передали Гесиоду, когда он услышал их голоса на Геликоне, хотя они и признались, что могли также случайно передать и сплошную ложь, которая походила бы на правду. Какую конкретную ложь Музы имели в виду, нам неизвестно; возможно, они желали намекнуть, что подлинное эпическое вдохновение способно вылиться в простой вымысел, примерно такой, следы которого можно заметить в некоторых разделах "Одиссеи". Как бы то ни было, именно подробных, фактических знаний ожидал от них Гесиод, но при этом знаний особого рода, которые сделали бы его способным соединить разные традиции о богах и наполнить сказания всеми необходимыми именами и связями. Гесиод имел страсть к именам, и когда он размышлял о каком-нибудь новом имени, то не считал, что сам придумал его; я думаю, он воспринимал его как то, что даровали ему Музы, и знал или надеялся, что это имя было "истинным". По сути, он истолковывал его в духе традиционного верования, которое разделялось многими поздними авторами, а именно как ощущение того, что творческое мышление не есть деятельность одного лишь интеллекта.

Сохранились фрагменты, в которых Пиндар просит Музу: "Дай мне оракул, - говорит он, - и я буду твоим пророком". Используемые им слова - технические дельфийские термины; но в них просвечивает старая аналогия между поэзией и прорицанием. Однако заметим, что именно Муза, а не поэт, играет роль Пифии; от поэта не требуется быть "одержимым", ему нужно только истолковывать изречения вошедшей в транс Музы. И это, видимо, является первоначальной связью между ними. Эпическая традиция представляла поэта как черпающего сверхъестественное знание от Муз, а не как впадающего в экстаз или одержимого Музами.

Понятие "неистового" поэта, находящегося в состоянии экстаза, по-видимому, прослеживается только начиная с V в. Однако, несомненно, более архаично: Платон называет его "старой историей", Я склонен предположить, что это понятие - побочный продукт дионисийского движения с его акцентом на паранормальных психических состояниях, которые мыслятся уже не как средства для обретения высшего знания, но как вполне самодостаточные. Однако первый, кто, как нам известно, говорил о поэтическом экстазе, был Демокрит, утверждавший, что лучшие стихи слагаются "по вдохновению и со священным дыханием", и отрицавший, что кто-либо может стать великим поэтом sine furore (без поэтического восторга). Как подчеркивали ученые, именно за Демокритом, а не за Платоном, следует закрепить это сомнительное первенство - введение в теорию литературы представления о поэте как о человеке, отличающемся от обычных людей паранормальным внутренним опытом, и о поэзии как об откровении вне разума и поверх разума. Позиция же Платона по отношению к этому представлению была достаточно критической - но это тема будет рассмотрена позже.

Из книги: Эрик Робертсон Доддс Греки и иррациональное
Издательство "Алетейя" (СПб.), 2000 г.
С. Пахомов, пер. с англ.
http://pryahi.indeep.ru/history/dodds_01.html

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить