Косё Утияма-роси "Путь к себе: реальность дзадзэн" (часть 2)

Небольшая книжка японского мастера Дзен рассказывает о сущности и методах сидячей медитации, основного упражнения этой ветви буддизма. И, конечно же, об особенностях дзенского взгляда на мир.

Окончание книги. Начало - в предыдущем номере>>>



Об авторе:

Сегодня Косё Утияме немного больше шестидесяти лет: он родился 15 июля 1911 года в Токио [книга написана в 70-х годах 20 в. – ред.]. Как и все монахи дзэн, он весьма скромен и о собственном жизненном пути сообщает лишь немногое. В то время как в большинстве своём монахи дзэн посвящают себя религиозной жизни уже с ранней юности, Утияма сделал это довольно поздно. После четырёхлетнего обучения в университете Васэда в Токио он получил там в 1935 году диплом, равносильный докторской степени на Западе. Утияма специализировался по западной философии и впоследствии этот факт неоднократно отражался в текстах этого мастера дзэн. Именно на основе своего образования он в духовной области уже достигает глубокого проникновения в языковые сферы Запада и становится первопроходцем того дзэн, который, как пишет Кр. Хамфри, «идёт на Запад».

После этого в течение ещё двух лет, с 1935 до 1937 года, Утияма остаётся при том же университете и занимается углублёнными исследованиями. Однако затем он оставляет эту научную работу и с 1938 года поступает на должность учителя в протестантскую женскую школу в Миядзаки. Пожалуй, именно здесь он особенно близко соприкасается с христианством, а именно, с протестантизмом. Казалось даже, что он склонен к принятию христианства. В следующем году Утияма возвращается в Токио и женится. Впрочем, брак длился недолго: уже в 1939 году он оказался трагическим образом расторгнут, так как жена Утиямы умерла, ожидая ребёнка.
Это происшествие, оказавшее глубокое влияние на Косё Утияму, всё более настойчиво направляло его в сторону дзэн, притом в сторону суровой школы сото дзэн. Особенно сильно привлекла его крупная личность странствующего монаха Саваки Кодо, за которым он следовал с места на место с 1941 года до самой его смерти в 1965 году. Заболев, Саваки Кодо в конце концов остался в монастыре Антайдзи близ Киото и стал его настоятелем. Почувствовав приближение смерти, он завещал своё тело медицинскому факультету университета Киото. Сегодня так поступают многие японцы; однако в то время Саваки Кодо был едва ли не первым монахом дзэн, осмелившимся на подобный шаг. После него не должно было оставаться никакой могилы; ученикам передали только череп, который похоронили в саду монастыря Антайдзи без всяких церемоний. Для того, чтобы почтить покойного мастера, в монастыре в его честь семь недель продолжался дзадээн. После этого Косе Утияма принял на себя наследие Саваки Кодо; до сегодняшнего дня он руководит своей небольшой монастырской общиной, которая пользуется в Японии большим авторитетом. Согласно учению и примеру роси Саваки Кодо, он следует прежде всего по двум направлениям: это наивысшая простота и глубочайшее осознание. К этому устремлён его взор, открытый для всего мира, для всего человечества, для Востока и Запада.
В этой книге к нам обращается великий мастер дзэн современной Японии, обладающий богатым и зрелым опытом, проникновением в душевный мир человека Запада, воспитанного на христианстве. Мы стоим перед глубоким выражением истины, перед текстом, освещенным изнутри духовным событием переживания дзэн. Утияма-роси, настоятель столь же простого, сколь и строгого монастыря сото дзэн Антайдзи, расположенного в городской черте Киото, с полной откровенностью показывает нам свой собственный внутренний путь к дзэн. Со времени большой работы Дайсэцу Тэйтаро Судзухи и до самых последних публикаций нам предлагалась обширная литература по дзэн. Такие опытные знатоки дзэн с мировым именем, как Карлфрид граф Дюркгейм, П. Дюмулен, П. Эномийа-Лассаль, Крисмэс Хамфри, Филипп Капло, Аллан Уоттс,– мы называем лишь немногих, – познакомили нас с миром дзэн. Ныне в Европе и в Америке почти повсюду всё более и более растёт число лиц, принимающих участие в практике дзэн; к дзэн обращаются всё новые и новые люди. Это свидетельствует о том значении, которое дзэн приобрёл для Запада. Но дзэн нельзя объяснить; его можно только передать «из моего сердца в твоё сердце», как гласит древнейший принцип.

В «Пути к себе» роси Косе Утияма предлагает нам реальность дзэн; он вводит нас в эту реальность, обращаясь прямо к «сердцу» внимательного читателя. Таким образом мы получаем ответ на вопросы: что происходит «внутри» последователя дзэн? как мне войти в дзэн «мясом и костями»? что производит дзэн «внутри меня»? как мне достичь «истинного Я», которое не является преднамеренной целью дзадзэн, или сиденья в сосредоточенности, – потому что дзэн сам по себе не имеет цели, – но которое, пожалуй, представляет собой последний и высочайший результат практики? В этом отношении книга Утиямы отличается следующим: автор совлекает с дзэн связанный со временем покров; он стремится говорить нашим языком, понять наши проблемы, оказаться в общечеловеческой ситуации, которая обладает действительностью всегда и везде – в Японии, в Америке или в Европе. Само по себе это обстоятельство оказывается новым для пресытившихся многовековой литературой дзэн японцев. Может быть, язык книги иногда звучит по-детски просто, приводимые примеры порой кажутся наивными. Но тот, кто вчитывается в книгу Утиямы, интуитивно ощущает глубину нового измерения – измерения дзэн.
Утияма-роси не стремится к дешёвому синкретизму. Как буддийский монах, он глубоко предан дзэн-буддизму; но всё же он показывает нам, что дзэн представляет собой такое явление, которое касается всех людей, которое, закрепившись в глубинах души членов религиозных сообществ, выходит далеко за пределы одной определённой конфессии. Дзэн – это нечто новое, дзэн – это беспредельность!


***

Глава II. Реальность дзадзэн

Как практикуют дзадзэн.

Только что я говорил о сущности дзадзэна: теперь же я хочу объяснить, как дзадзэн практикуют.
Прежде всего – помещение для практики должно быть, насколько это возможно, спокойным; ни слишком тёмным, ни слишком светлым; зимой там должно быть тепло, а летом прохладно. Следите за тем, чтобы в помещение не проникали ветер и дым, содержите его чистым и опрятным! Иными словами, постарайтесь создать здесь окружение мира, неподвластное переменам, такое место, которым можно пользоваться для постоянного сиденья в дзадзэн. Вы можете поставить там небольшую статуэтку Будды, а около неё – пару цветов в вазе, возжечь благовонную палочку. Образ Будды изображает спокойствие дзадзэн; это художественное выражение всеобъемлющего сострадания и мудрости дзэн. Таким образом мы, благодаря помещению, создаём настроение для своих занятий.
Относитесь с должным почтением к месту, где мы практикуем дзадзэн. Поэтому, входя в помещение дзэн, мы делаем приветственный жест сложенными вместе руками (гассё). Пусть уже сама обстановка такого места создаёт у нас уверенность в том, что мы получили возможность практиковать дзадзэн.
Как нам следует сидеть?
Мы кладём перед стеной дзанику, а на неё помещаем дзафу (*).
Сядьте на дзафу и скрестите ноги: правая ступня лежит на левом бедре и наоборот – левая на правом. Это называется полной позой «лотоса». Если вы не можете скрестить ноги таким образом, тогда положите только левую ступню на правое бедро. Это – половинная поза «лотоса».
=====
(*) Дзанику, обычно также называемая дзабутоном, представляет собой ватное одеяло величиной около одного квадратного метра; дзафу – круглая жёсткая подушка для сиденья, набитая волокном.

Не садитесь на самую середину дзафу. Большая её часть должна оставаться свободной; ваши колени должны плотно лежать на подстилке. Вес верхней части тела опирается на три места на оба колена, лежащие на дзанику, и на ягодицы находящиеся на дзафу.
Сядьте прямо, выпрямите спину, как бы желая вдавить ягодицы глубоко в дзафу. Держите затылок выпрямленным, втяните подбородок, закройте рот и прижмите язык к нёбу, чтобы внутри рта не возникало пустое пространство! Вытяните голову вверх, как бы желая подпереть потолок! Большие пальцы рук встречаются друг с другом над ладонями.
Уши должны лежать в одной плоскости с плечами, нос – на одной линии с пупком. Пусть глаза остаются открытыми как обычно; глядите на стену, слегка опустив взор!
Как только вы примете позу дзадзэн, откройте рот и сделайте глубокий выдох! Благодаря этому вы измените всё своё настроение.
Для того, чтобы освободить колени и мускулы от напряжения, медленно качнитесь два-три раза направо и налево и только после этого примите неподвижное положение.
С этого времени дышите спокойно через нос. Важно дышать естественно, делая короткие или долгие вдохи и выдохи в привычном ритме.
Дышите по возможности естественно из «тандэма».
(Зона, называемая «тандэм» находится приблизительно на три сантиметра ниже пупка. Если вы примете правильную позу дзадзэн, центр тяжести ваших тела и ума вполне естественно попадёт в тандэм, прежде всего, если вы регулируете дыхание. В остальном вам нужно дышать вполне естественно. Прим. автора).
При глубоком дыхании не производите никакого шума.
(При нашем дзадзэн самое важное – это правильное положение тела. Если мы его приняли, мы успокаиваем сердце, благодаря чему контролируем дыхание, т. е. дышим естественно. В буддизме тхеравады существует двоякая точка зрения. Одна методика направлена на физический процесс, на счёт дыханий, другая – на психику, на очищение сердца.
Таким образом, в тхераваде мы контролируем дыхание благодаря тому, что считаем циклы дыхания. Однако этот метод целиком и полностью отличается от того наставления, которое дал Будда. Будда сказал: «В тхераваде считают дыхания. Но вы не подчиняйте своё дыхание, как это делают тхеравадины».
В настоящее время в Японии такой контроль дыхания практикуют секты сибунрицу и кусина. Контроль дыхания существует и в буддизме махаяны. Однако здесь известно, что природе одного человека соответствует долгое дыхание, природе другого – короткое; всё зависит от отдельного человека. Дыхание подводится к низу живота и возвращается оттуда. Хотя вдох и выдох различны по длительности, однако оба они зависят от низа живота. Если дыхание, прежде всего, самопроизвольно протекает регулярно, легко будет добиться быстрого успокоения сердца.)
Мой мастер Тэндо говорит:
«Дыхание идёт в низ живота. Однако не старайтесь почувствовать, откуда оно идёт! Вам не нужно намеренно делать короткие или долгие дыхания. Если дыхание опять уходит из низа живота, всё равно не старайтесь знать, куда оно уходит! Но во всех случаях нельзя сказать, будут ли сами по себе дыхания долгими или короткими».
Таким образом, поясняя этот вопрос, говорил мой учитель; и если кто-нибудь задаст мне подобный вопрос, я, вероятно, отвечу то же самое. Однако он не является чем-то таким, что можно специально определять как тхераваду или махаяну.
Этот вопрос превышает оба понятия. Если же какой-то человек будет вынужден ещё раз спросить, как всё-таки обстоит дело в данном случае, я бы ответил, что дыхание само по себе не бывает ни долгим, ни коротким.
Описанную здесь позу дзадээн можно назвать единственным в своём роде открытием Востока, потому что она оказывается самым действенным средством для того, чтобы отстранить от нас все наши личные, человеческие мысли.
Это можно легко понять, если мы сравним позу дзадзэн со скульптурой Родена «Мыслитель».(*) Название «Мыслитель» звучит красиво, но поза этого «мыслителя» – поза человека, погружённого в свои иллюзии. Верхняя часть туловища наклонена вперёд, руки и пальцы рук стиснуты, сжаты даже пальцы ног.
Если мы так скорчились, у нас возникает застой крови; мы запутываемся в созданиях своего воображения и не можем чувствовать себя свободно. В противоположность этому при дзадзэн все части нашего тела полностью выпрямлены – это верхняя часть туловища, спина и голова. Верхняя часть туловища покоится без напряжения на правильно скрещенных ногах; благодаря этому кровь оттекает от головы и беспрепятственно доходит до низа живота. Вследствие такого освобождения головы от напряжения застой крови не возникает, наше возбуждение снижается, для нас становится невозможным дальнейшее погружение в фантазии и мечтания. Поэтому в высшей степени правильное положение тела при дзадзэн оказывает такое решающее воздействие в данных обстоятельствах; от него зависит всё прочее.
Разумеется, легко сказать: «Приведите части своего тела в надлежащее положение», однако на практике сделать это не так-то просто. Если вы вопреки своей позе дзадзэн и далее размышляете над своими мыслями, вы просто думаете и более не пребываете в дзадзэн. Или же если вы в позе дзадзэн погружаетесь в сон, вы просто спите и более не практикуете дзадзэн. Дзадзэн – это не мысли и не сон, а стремление к жизненной позе дзадзэн. Если во время дзадзэн вы становитесь сонными, тогда вся ваша энергия делается вялой, а тело оседает. Если же вы станете следить за мыслями, ваше положение станет более твёрдым. Дзадзэн не означает ни сонливости и безжизненности, ни оцепенения. Наоборот, он должен содержать полноту жизни и энергии.
=====
(*) Французский скульптор Огюст Роден, чьим секретарём и другом был некоторое время Райнер Мария Рильке, ныне остаётся известнейшим в Японии скульптором нового времени.

Здесь то же самое, что при езде на автомобиле. Если водитель пьян или сонлив, его сила ослабевает, и он подвергается большей опасности. С другой стороны, если водитель будет нервным или целиком захваченным своими мыслями, он судорожно цепляется за руль, и это также опасно. То же самое справедливо и по отношению к деловым людям, политикам и т. д.
Наша жизненная сила не должна ни погружаться в сон, ни чрезмерно напрягаться. Самое важное – чтобы вы оставались в состоянии абсолютного бодрствования. Дзадзэн – наиболее концентрированная форма жизни, проявляющаяся в высочайшей бдительности, её непосредственная и чистейшая форма. Разумеется, говорить об этом легко, но очень трудно правильно выполнять.
Ещё раз: если мы сидим в дзадзэн, нам нельзя дремать и погружаться в свои мысли. Мы должны сохранять полную бдительность и стремиться к правильной позе «кожей и волосами», стремиться к ней всеми силами.
Сможем ли вы когда-либо достичь этого?
Можем ли мы сказать, что здесь налицо какое-то достижение, какая-то конечная цель? Нет! Потому что именно в этом дзадзэн неповторим. Да, мы должны стремиться к нему изо всех сил, однако мы никогда не достигаем конечного пункта. Говоря иначе, человек, который сидит в дзадзэн, никогда не узнает, достиг он цели или нет. Тот, кто думает: «Мой дзадзэн действительно превосходен» или: «Ну вот, я достиг своего!», – только воображает себе это – и как раз вследствие такого отношения отклоняется от реальности своего дзадзэн.
Стоим ли мы фактически перед столь непривычным противоречием? В большинстве своём люди думают, что там, где дело касается какой-то надобности, существует некоторая окончательная цель; а где такая цель не стоит перед глазами, там никто не станет прилагать усилия. Таков привычный образ мысли и обычное человеческое отношение к делу, вытекающие из логических рассуждений.
Но здесь, при сидении в дзадзэн, вам необходимо отбросить все рассуждения, с которыми вы привыкли подходить ко взаимоотношениям с другими.

Дзадзэн – есть Я, которое строит это Я в своём «я».
Дзадзэн создаёт дзадзэн.
Дзадзэн означает прорыв через такой образ мысли, который считает, что там, где есть путь, должна также существовать и цель.
Здесь вы находитесь как раз в центре противоречия: хотя вы стараетесь к чему-то стремиться, вы абсолютно не в состоянии увидеть, достигли вы цели или нет. Вы пребываете в противоречии, которое до крайности абсурдно, если вы смотрите на него под своим суженным углом зрения. Если вы вот так просто сидите и практикуете дзадзэн вы, по всей вероятности, чувствуете в себе полную неопределённость, чувствуете себя недовольным и совершенно потерянным.
Именно поэтому дзадэн представляет собой нечто неслыханное! До тех пор, пока это крошечное «я», эта глупая маленькая «личность» остаётся довольна собой, эта гордость, эта самонадеянность являет собой не что иное, как дальнейшее сплетение нашего безрассудного мышления, исходящего из «я». В нашем дзадзэн это составляет решающий момент: если приходит в движение необъятная подлинная жизнь превыше мышления нашего малого «Я», это крошечное мелкое «я», или «личность», оказывается недовольной или, по крайней мере, потерявшей равновесие. Как раз тут, когда мы полностью покинуты, действует ЖИЗНЬ, действует СИЛА пробужденного, сила будды!
Тот, кто всегда обладает намерением посвятить себя дзэн, должен прежде всего отдавать себе отчёт в том, что дзадзэн означает именно то, к чему мы пришли выше. Но как только мы начинаем сидеть в дзадзэн, нам нужно просто сосредоточиться на правильном положении тела … более никаких рассуждений, а чувствовать «мясом и костями». Это, в конце концов, значит: отбросить всё и целиком отдаться правильной позе дзадзэн. Вы не в состоянии увидеть своего лица собственными глазами.
Поскольку дзадзэн создаёт живую реальность нашего Я, каким оно было в первоначальном виде, вы никогда не можете его воспринять.
Не будем забывать одного: если при всем прочем что-то внутри нас остается недовольным, это действует наш стремящийся к пониманию дух, потому что он не может наблюдать успеха своей деятельности.
Во всяком случае, дзэн действительно представляет собой наилучшую форму, а потому и возможность достичь фактической полноты жизненной реальности.
Употребляемое с давних пор выражение называет это сикан тадза (буквально: «погрузиться в дзадзэн без мыслей»).
Смысл образа действий дзадзэн – это дзадззн.
При этом никогда не может существовать какая бы то ни было цель, преднамеренное решение сидеть, так чтобы каким-то образом получить особое сатори. Далее, ниже в тексте, это будет ещё отчётливее видно в словах основоположника Догэна.
Дзадзэн означает: отбросить тело и ум. Действие дзадзэн и есть сатори.
Здесь – истинная дхарма, истина сёбогэндзо, нэханмёсин (буквально «глаз истинного закона, нирвана глубины сердца»). Практиковать дзадзэн означает практиковать сатори, пробуждение, означает действовать, чтобы утвердиться в реальности.
Только в том случае, если мы практикуем дзадзэн в таком духе, можем мы говорить о сикан тадза.
Эта правильно передаваемая дхарма, путь от будды к будде, от одного пробуждённого к другому, от одного патриарха к другому, существует всегда там, где налицо одно лишь условие: практика дзадзэн. Это вполне однозначно.
Дзадзэн сам по себе – это уже последняя ступень сатори. Иначе говоря, «сатгри, пробуждаться, это и есть практика дзадзэн». («Эйхэй Короку», книга IV).
«Путь, который передаётся от одного будды к другому, от одного патриарха к другому – это исполнять закон в действии дзадаэн».
Мой мастер Тэндо (*) говорил:
=====
(*) Тэндо был мастером, учившим Догэна в Китае; именно от Тэндо Догэн научился дзадзэн.

«Сидеть со скрещенными ногами – такова издавна поза пробуждённого. Поэтому вверьте своё тело дзадзэн, так чтобы отпали ваши тело и ум».
Нет необходимости возжигать благовония, чтобы поднять настроение ума, почитать статуи Будды, распевать «нэнбуцу», т. е. часто повторять имя будды Амида; не требуется никаких действий покаяния, не нужны чтения текстов Учения (сутр) и другие религиозные обряды.
«Достаточно одного-единственного: практиковать дзадзэн». (Эйхэй Короку», книга VI)
«Бодхидхарма, прибыв в Китай, никоим образом не начинал заниматься всевозможными религиозными обрядами и практиками. Он не произносил речей не толковал сутры. Он только практиковал дзадзэн в течение девяти лет он сидел в храме Сёрин, обратив лицо к стене – и ничего более не делал. Это – путь будд, полная передача милости, называемая сёбогэндзо нэхан мёсин». («Эйхэй Короку», кн. IV)
Тэндо говорил: «Практиковать дзадзэн – значит отбросить тело и ум; нет необходимости возжигать благовония, почитать изображения Будды, повторять его Имя, распевать сутры и совершать другие религиозные церемонии».
За последние четыреста-пятьсот лет, пожалуй, один только Тэндо вырвал у себя «глаз Будды» и смотрел своими собственными глазами. Даже в самом Китае не было равного ему. Лишь немногие знают, что дзадзэн – это путь будды, что путь каждого будды, его дхарма – это дзадзэн.
Вполне может существовать человек, который на опыте знает, что дзадзэн – это путь будды. Однако никто не знает, что действие дзадзэн – не более, чем действие дзадзэн. Нет никого, кто живёт в истине Будды.
«Сёбо-гэндзо»: «Дзаммай-о-дзаммай» (*)
Мой учитель Саваки Кодо, старый мастер дзэн, имел обыкновение говорить:
«Практиковать дздадзэн – это всё. Эти слова означают следующее: не заботьтесь о том, чтобы =====
(*) «Дзаммай-о-дзаммай»– название одной из глав «Сёбо-гэндзо», букв. «глубочайшее проникновение».

узнать, является ли дзадзэн путём будды или является ли путь будды практикой дзадзэн. Дзадзэн – это дзадзэн».
Поэтому дзадзэн – это всё, что нужно делать.
Есть много примеров тому, что многим людям трудно выработать правильный способ практики; собственно говоря, из этого и состоит практика дзадзэн. Поэтому моё намерение состоит в том, чтобы выяснить этот вопрос на следующих страницах книги.
Прошу вас, поймите, что из всей моей работы нет другого вывода, кроме слов Догэна: «Практикуйте дзадзэн!»

Отбросить мысли.
Я уже говорил: если во время дзадзэн вы думаете, тогда более нет дзадзэн. Но разве это означает, что во время дзадзэн нас не одолевают никакие мысли? Можно ли говорить о хорошем дзадзэн только тогда, когда в нас перестали вливаться мысли?
Мы должны различать между мышлением, которое гонится за мыслями, и мыслями, которые приходят случайно. Если во время дзадзэн у вас случайно и внезапно появится какая-то мысль, и вы следуете за ней, тогда вы уже думаете и более не пребываете в дзадзэн. Но это не значит, что вы находитесь в дзадзэн только тогда, когда прекратились все мысли.
Точнее, поставьте около человека, занятого дзадзэн, большой камень. В этом безжизненном камне никогда не возникнет ни одной мысли. Но ведь мы – живые существа. Хотя вы сидите неподвижно, подобно камню, это не значит, что в вас не проникают мысли. Такое положение было бы неестественным, поскольку вы в действительности живёте, и внутри вас всегда будет пульсировать реальность жизни. Было бы неверно утверждать, что как только кто-то сядет в дзадзэн, его мышление прекращается. Мысли приходят; это всего лишь естественно. Разумеется, если кто-то предаётся мыслям, тогда он именно думает и перестаёт практиковать дзадзэн.
Так как же нам вести себя при сидении?

Скажем коротко: наша умственная установка должна быть такой, чтобы мы, сидя в дзадзэн, старались «мясом и костями» удержать правильную позу дзадзэн, прилагая все силы. Правильным выражением для нашего отношения было бы, пожалуй, следующее:
Дайте мыслям отпасть!
Что это значит?
Если мы думаем, мы думаем о чём-то. Это означает, что мысли пристают к некоторому предмету.
Во время дзадзэн мы широко раскрываем свою внутреннюю сферу, которая состоит в том, чтобы за что-то ухватываться. А в дзадзэн наши руки – в духовном понимании! – ничего более не удерживают. Это и есть то, что мы называем:
Дайте мыслям отпасть!
Точнее говоря, внутри нас возникает мысль. Если, однако, она не удерживается в уме, она не имеет возможности овеществления. Например, если даже и возникнет какая-то мысль А (скажем, «цветок»), она остаётся лишённой значения, пока за ней не последует мысль Б (»красив»). Если в наш ум приходит мысль А, и мы не ведём её дальше, она остаётся единственной и не содержит никакого значения. Она не имеет смысла и исчезнет, тогда как наше свободное от мыслей сознание продолжает существовать.
Поскольку благодаря позе дзадзэн кровь отливает от головы и наше состояние душевного возбуждения уменьшается, при дзадзэн мысленные ассоциации сразу же оказываются невозможными. Пока вы полностью сосредоточены на этой позе, вполне естественно следует «свободное отпадение мысли».
Всё же человеческая жизнь – не машина. Даже в позе дзадзэн вы физически в состоянии думать, пока вы этого желаете, пока это вам по душе.
Поймите меня правильно: самое важное при сидении в дзадзэн – это всем сердцем, «мясом и костями», настроиться на позу. Проявляйте заботу исключительно о позе; дайте мыслям возможность отпасть!
Если вы будете руководствоваться этими принципами, как ваше тело, так и ваш разум, – оба окажутся в духе дзэн.

Во время сиденья нам никогда нельзя думать о том, что мы практикуем дзадзэн. Сиденье должно быть ничем иным, как выполнением приобретённой практики.
Мастер дзэн Догэн, ссылаясь на слова Якусана, называл это «мышлением безмыслия».
Это значит, что когда вы практикуете дзадзэн «мясом и костями», вы достигаете отпадения мыслей («думаете о безмыслии»).
Классик дзэн Эйсан пользовался словами «какусоку»; этим он хотел сказать, что мы пробуждаемся и живём в реальности.
Слова «какусоку» отлично характеризуют душевное состояние лица, практикующего дзадзэн. Они означают: «пробудиться и действительно быть». Пожалуй, мне можно было бы выразить это таким образом: реальное пробуждается к своей реальности.
Совершенно очевидно, что такое «пробуждение» – не то, что на обычном языке называют «мышлением» или «восприятием». При мышлении и восприятии речь идёт о противопоставлений познающего и познаваемого; а при «пробуждении» ничто не противопоставляется друг другу. Это важно.
Как уже было объяснено выше, мы всегда и везде живём внутри своей жизненной реальности.
Мы легко упускаем из виду эту нашу реальность жизни, и тогда она кажется потускневшей и окутанной туманом.
Но как же это происходит?
По двум причинам: вследствие того, что мы утомляемся и становимся сонными; или же вследствие того, что наше мышление чересчур конкретно.
Если мы ведём автомобиль и при этом дремлем или думаем о чём-то совершенно другом, скоро обнаруживаются опасные последствия.
«Пробудиться» означает здесь: оставить сон и конкретное мышление, чтобы сформировать реальность дзадзэн и практиковать её телом и всей жизнью.

Пробудиться к жизни.
Теперь я хочу в следующем разделе, углубившись, насколько это возможно, в частности, описать наши внутренние переживания во время сиденья в дзадзэн.

Схема, объясняющая внутреннее состояние при дзадзэн.
Линия ДД 1 изображает правильную позу дзадзэн. Она обозначает нашу жизненную реальность, в которой мы должны оставаться. Однако даже сидящий в дзадзэн человек – это камень; и вот иногда случается, что он склонен оставить эту линию: или ему в голову приходят мысли, или он становится сонным.
Вот пример: кто-то оставляет линию ДД1– у него возникает мысль (а). Если он примет её за исходный пункт и свяжет с другой мыслью (а), тогда он как раз будет думать. Ясно, что если упомянутому лицу приходит на ум работа, и он обдумывает, как ему можно было бы разделить на части свою работу и выполнить её, он занят ничем иным как размышлением; он думает.
Но вот внезапно он освобождается от своих мыслей и снова «пробуждается» к дзадзэн телом и кровью. Он возвращается к жизненной реальности (см. стрелку).
Некоторое время спустя наш человек охвачен сонливостью (см. б). Если он продолжает вести себя так и дальше (см. б1 и б2), он уже дремлет. В этом нет ничего удивительного. Если во время дзадзэн вас охватывает сонливость, а к этому состоянию присоединяются мысли, тогда вы уже спите. Появляется поток мыслей… вы спите.
Следовать за мыслями или спать – с точки зрения дзадзэн, я не вижу в этом никакой разницы. Если во время бодрствования мы следуем за появляющейся мыслью, мы думаем. Если мы сонливы, если при этом мы следуем за своими мыслями, из этого проистекают сновидения.
Может случиться и так, что вы вздремнёте во время сиденья и подумаете во сне: «Мне хочется спать, но я выдержу и буду продолжать дзадзэн».
(Я говорю из собственного опыта. Я ничего не понимаю в гипнозе, но могу себе представить, что гипноз пользуется этим приёмом полусна в своих целях).
Если во время дзадзэн вас охватит сонливость, вы должны пробудиться; при этом вы всем телом и душой сосредоточиваете свою энергию на дзадзэн и прежде всего избегаете следования за мыслями. Это «пробуждение» также обозначено на рисунке стрелкой.
Может случиться и так, что вы совсем забудете о пробуждении. Может быть, вы пойдёте вслед за своими мыслями (см. (б1), (б2) и (б3) ) – и всё дальше будете отходить от жизненной реальности. Иными словами, вы удалитесь от того факта, что сидите в дзадзэн. Не осознавая этого, вы приходите к ассоциации мыслей, к диалогу с какой-то привлекательной личностью (б3), например, с какой-то своей приятельницей, которая, однако, целиком создана вашей фантазией. Даже здесь имеется возможность быстрой развязки: если кто-то «пробуждается» при дзадзэн, т. е. снова всем телом и душой углубляется в себя и отбрасывает мысли, тогда немедленно исчезает даже самая привлекательная личность (б3), и мечтатель способен вернуться к реальности дзадзэн (ДД1). Это – весьма значительное замечание – ведь оно со всей ясностью показывает, что образ (б3) не обладает конкретным телом, что он проявляется всего лишь как бессодержательный приход и уход. Так оно и должно быть: в случае, если у вас во время вашего дзадзэн появляется подобное переживание, будь то на уровне (б1), (б2) или (б3), вы должны как можно скорее пробудиться и вернуться к ДД1, к дзадзэн.
(Здесь говорится о мысленных построениях, о фантазии, которая сама по себе бессодержательна. Однако мы замечаем, что для буддизма также и физические тела представляют собой всего лишь пустые и относительные явления. Для буддизма основой мировоззрения является отказ от понятия субстанции. Современная физика в своём почти догматическом утверждении о том, что «материя не существует», подходит близко к этому пониманию. В дальнейшем такой взгляд проявляется в философии структурализма и в структуронтологии (см. работу Хайнриха Ромбаха «Структуронтология», Фрайбург, 1971) где означает отказ от классического мировоззрения. В области западной религии из этого сделаны важные выводы, которые впоследствии постепенно начинают проявляться).
Как мы видели выше, линия ДД1 означает реальность нашей жизни. Выразим это точнее: ДД1 показывает нашу позу, необходимую при дзадзэн. Однако реальность нашей жизни – нечто гораздо большее, чем это. Мы – не безжизненные камни. ДД1 – путеводная нить, которой мы должны придерживаться, но которой никогда вполне не достигаем. Мы легко отклоняемся от неё различными способами. Но подлинная реальность жизни, лежащая за ней, – это наше постоянное стремление «пробудиться» и добиться ДД1.
Благодаря своему дзадзэн мы ощущаем, как все мысли в нашей голове оказываются не более, чем простыми уходами и приходами, не обладающими конкретной субстанцией, всякий раз обречёнными на исчезновение.
Мастер дзэн Йога говорит:
«Пять скандх(*) – это лишь блуждающие облака, которые бесцельно приходят и уходят, тогда как =====
(*) Санскр. скандхи (япон. го-ун), также называемые группами бытия, охватывают все предметы мира, ума и материи. В буддизме это следующие элементы: мир материальных явлений, чувства, идеи, воля, сознание В узком смысле они относятся к людям, но всё же это выражение требует также применения ко всем прочим явлениям: существенным при этом является положение о том, что скандхи и построенный ими конгломерат, например, человек, подвергаются постоянным переменам, что, таким образом, здесь нет наличия в качестве основы чего-то прочного, субстанциального. Скандхи – это причина и орудие желания (бонно).

три духовные яда – алчность, гнев и неведенье, – суть не что иное, как пузырьки на воде; это призраки, которые появляются и исчезают. Когда впервые постигнута Истина, нет никакого «я» и никакой дхармы, никакого Я и никакого искания пути. И в одно-единственное мгновенье разбиваются оковы карм авичи (*), глубочайшего ада».
Поистине, как только вы пробудились к состоянию дзадзэн, все мысли, иллюзии и вожделения подобны пузырям на воде; они становятся ничем иным, как пустыми приходами и уходами, лишёнными подлинной субстанциальности. Ад, называемый «авичи», – даже этот ад, который берёт своё начало в фантазии, исчезает во мгновенье ока.
Дзадзэн даёт нам возможность пережить это как реальность.
Сказанное имеет величайшую важность. Причина, в силу которой я в небольшом очерке попытался дать понятие о том, что происходит во время дзадзэн, – это желание помочь читателю избежать ошибок.
Мне хотелось бы внести ясность: дэадзэн истинной жизни, как это представлялось мастеру дзэн Догэну, – тот самый дзадзэн, который он называл «правильным, превосходным дзэн будд и патриархов».
Послушаем, что говорится об этом в следующем отрывке из книги старого мастера дзэн Догэна «Эйхэй короку» (кн. УП):
«Патриарх Нагарджуна говорил так: дзадзэн есть путь всех будд. Школы других верований тоже практикуют дзадзэн; однако они заходят слишком далеко, окрашивая природу дзадзэн; их неправильные взгляды приносят вред (**). Тогда это не
=====
(*) Авичи – последний и самый глубокий из восьми адов, где грешники будут страдать, умирать и сейчас же вновь рождаться, чтобы без перерыва опять выносить страдания.
(**) Японское слово «якэн»обозначает «неправильное действие. Оно охватывает неправильно понимаемые взгляды на причины и следствия. Пример: мы думаем при помощи дзадзэн стать счастливыми или вновь обрести здоровье. – Прим. автора.

тот дзадзэн, который практикуют будды и бодхисаттвы, пробуждённые и те, кто доныне пребывают на Пути. Практикуют дзадзэн также и ученики тхеравады, однако они хотят стать совершенными, стремятся к освобождению, к достижению нирваны. А это также не одно и то же, что дзадзэн будд и бодхисаттв».
Эти слова Нагарджуны (150-250гг. н.э.), цитируемые старым мастером догэном, указывают на то, что он уже тогда ясно видел проблему. Дзадаэн школ других верований нежизнеспособен. Он смешан со всевозможными мыслями о выгоде и окрашен ими; он означает перерождение практики, устремление к мирскому, к мышлению о полезном. Ученики тхеравады практикуют дзадзэн с намерением постепенно уменьшить иллюзии и страстные желания, стремясь в конце концов совершенно их угасить и достичь нирваны. Подлинный традиционный дзадзэн не имеет к этому никакого отношения.
Наш дзадзэн (ДД1 ) не направлен на уменьшение иллюзий, не направлен на полное их угашение.
В случае, если кто-нибудь примет это угашение, называемое в тхераваде «нирваной» или «сатори», за последнюю реальность человеческой жизни, тогда это будет означать, что истина жизни – это отсутствие жизни, смерть.
В буддизме тхеравады страстные желания человеческой жизни есть причина страдания; их угашают и стремятся к блаженству нирваны. Но разве само это стремление освободиться от боли и достичь блаженства нирваны не будет уже вожделением, страстным желанием?
Тот, кто стремится к такой цели, находится в противоречии с самим собой, а потому должен страдать. Поэтому к нам обращены предостерегающие голоса мастеров и напоминание сутры:
«В дзадзэн вы никогда не должны следовать пути тхеравады, чьи приверженцы стремятся к тому, чтобы стать совершенными».
Дзадээн подлинной жизни – нечто иное. Ведь желания и вожделения также представляют собой проявления жизненной силы. Поэтому просто не будет важным их ослабление и стремление к их угашению. Но и если дело дошло до того, что желания и алчность полностью овладевают нами и наполняют всё наше существо, тогда сама жизнь оказывается разбитой.
Необходимо одно: не допускать, чтобы на нашу жизнь оказалась брошена тень этих мыслей; хотя нам следует рассматривать все наши мысли и желания как жизненно важные стороны нашего состояния, они всё же должны оставаться в своих рамках, нельзя позволять им брать над нами верх.
Здесь нет надобности в каком-то особом усилии. Нужно лишь одно: пробудиться и вернуться к реальности жизни!
В нашем примере это означает следующее: даже если на нас потоком устремляются всевозможные мысли (»а» и «б»), они исчезнут, как только мы пробудимся к дзадзэн.
«Не старайся прогонять образы воображения; также не стремись пережить то, что действительно есть. Такое стремление приходит из неведенья. Однако мы, люди, обладаем природой будды. Даже наше тело, которое представляет собой в этом мире лишь призрак, которое снова и снова исчезает, – и оно являет собой не что иное, как реальность жизни. Если вы пробудились к этому, тогда просто более нет никаких вещей». (Юн Чжа «Сёдока»)
В самом деле, тот, кто сам практикует дзадзэн, всем сердцем переживает тот факт, что мысли – не что иное, как пустая видимость, которая уходит, не имея подлинной глубинной основы. Но если вы не практикуете настоящий дзадзэн, понять это нелегко.
Подобное утверждение при поверхностном рассмотрении может показаться самонадеянным. Обычно мы не в состоянии сразу же признать, что всё представляет собой пустой приход и уход, как это разыгрывается в нашей голове. Мы чересчур глубоко погружаемся в мысли, а в своей жизни слишком уж исходим из мира мысли.
Как только мы пожелаем чего-то, мы предполагаем, что самый факт такого желания уже содержит в себе своё осуществление. Мы чувствуем себя обязанными добиваться желаемого, повсюду гоняемся за этим желаемым; в конце концов с нами остаются только беспорядочные желания и раздражение.
Иными словами, в нашей повседневной жизни деятельность почти полностью определяется стремлением к осуществлению каких-то идей.
При этом имеет место следующий физиологический процесс: мы кристаллизуем в своём уме картину, созданную собственным воображением; мы как бы «закрепляем» её, чтобы придать своей иллюзии, своему желанию большую плотность.
Поэтому наш поступок будет целиком определяться иллюзиями и вожделениями. Да, мы можем говорить, что люди по привычке погружены в это состояние, сами того не осознавая. Человек, который пьёт сакэ, позволяет, чтобы его унесло собственное воображение; он знает, что он пьян; однако он доходит до той ступени, где сакэ как бы пьётся само собой; он идёт ещё дальше – туда, где сакэ пьёт самого пьющего; а затем в своём опьянении человек позволяет себе соответствующее поведение и поступки. Таков пример; он относится почти ко всему, что происходит в мире: отдельный индивид и общество руководствуются вожделениями и иллюзиями и «увлекаются» ими.
Из этого вытекает высокий смысл нашего дзадзэн. Если мы «пробуждены» к дзадзэн, тогда мы переживаем глубокое ощущение того факта, что все вещи, которые развились в нашем мышлении, могут исчезнуть в одно мгновенье.
Выражаясь по-иному, мы почти постоянно усиливаем содержимое своих мыслей. А когда мы пробуждаемся, мы возвращаемся к реальности жизни, и она становится нашим духовным центром тяжести.
Если дзадзэн становится частью нашей жизни, и притом частью всей повседневной жизни, тогда нами более не управляют какие-либо фантомы, которые обычно только приходят и уходят.
Тогда мы снова начинаем свою жизненную реальность. Мы будем способны с линии ДД1 увидеть мысли, желания и иллюзии и установить их подлинную роль на жизненной сцене.
Пока мы принадлежим этому миру, будут существовать счастье и несчастье, приятное и неприятное привлекающие нас предметы и предметы, которые оставляют нас холодными; мы будем смеяться и плакать.

Всё это разыгрывается на той плоскости, которую мы называем жизненной сценой.
Пока человек без разбора позволяет себе принимать в этом участие, он теряет своё равновесие. Однако в побуждении к дзадзэн мы получаем возможность постичь подлинную ценность или малоценность всех этих вещей, которые сами устремляются к нам в течение всей нашей жизни.
В этой связи мы теперь возвращаемся к тому «я», которое, как было упомянуто выше, определяется страстными желаниями чего-то другого. Мы можем с лёгкостью осознать, что это «я», которое определяется внешним миром, эта сцена нашей жизни, заполняет собой всю нашу личность. Между тем реальность моей жизни стоит выше всей этой видимости. Однако реальность является её причиной, не подвергаясь в то же время её влиянию.
Дзадзэн создаёт основу жизни и её реальности; это и есть истинное Я.
Догэн говорит: «Дзадзэн – это практика будды. Дзадзэн – это неделанье. Это реальность Я. Этого и ничего иного следует искать на пути будды». («Сёбогэндзо, дзуймонки», кн. П) (*)
Иными словами, самое существенное в дзадзэн заключается не в том, чтобы уменьшить иллюзии и вожделения и полностью стать едиными с линией ДД1. Разумеется, иногда к практике присоединяется также и это состояние, однако оно являет собой лишь часть дзадаэн. Внутри нас вновь и вновь проявляется стремление отклониться от линии ДД1. Но когда оно приходит, оно оказывается стремлением к пробуждению, к подлинной основе
=====
(*) Заглавие сборника изречений Догэна, записанных одним из его учеников.

Глава III. Сэссин в Антайдзи
Сэссин без игрушек.
Прежде всего мне хотелось бы поговорить о нашем сэссин, происходящем в Антайдзи, попытаться описать переживания, которые мы при этом испытываем. Моё желание состоит в том, чтобы яснее представить вам в этом свете дзадзэн и наше отношение к жизни.
Со времени смерти моего мастера Саваки Кодо в 1965 году я начал вести наш сэссин следующим образом. Каждый сэссин продолжается пять дней, а именно: от пятницы до вторника; так что воскресенье приходится на середину периода. В феврале, когда стоят холода, и в августе, когда у нас жара сэссин не собирается. В июле и в сентябре он продолжается только три дня.
Наша программа включает в себя дзадзэн и кинхин – больше ничего! – с четырёх часов утра до девяти часов вечера.
В течение дня у нас существует три приёма пищи; сразу же после каждой еды проводится кинхин, после которого объявляется перерыв – всякий раз по тридцать минут – для личных нужд.
Наши сэссин отмечены двумя отличительными чертами: прежде всего, абсолютным запретом на речь. Мы не обращаемся с приветствиями друг к другу, не повторяем вслух никакие сутры. Кроме того, не применяется палка предупреждения, кёсану, которая существует для того, чтобы в случае невнимания или сонливости ударять ею по плечам практикующего.
Даже я сам, настоятель храма, во время дзадзэн постоянно сижу, обратив лицо к стене, и не наблюдаю за другими.
Два эти отличия создают особенность сэссин в Антайдзи. каждый участник в отдельности должен контролировать свой собственный дзадзэн независимо от друвих. Этот вид сэссин представляет собой результат различных предшествующих опытов сэссин. Мы практикуем здесь сэссин с 1965 года; полагаю, что этот способ будет наилучшим для проведения такой практики, которую мой мастер, роси Саваки Кодо выразил в следующих словах:
«Дзадзэн – это «я», которое строит Я внутри Я».

Причина пятидневного абсолютного безмолвия заключается в том, чтобы таким образом без общения с другими людьми и без отвлекающих влияний с их стороны прийти к тому Я, которое есть только это. Одновременно благодаря безмолвию пятидневный сэссин будет единственным промежутком времени непрерывного дзадзэн. Причина же, по которой мы не пользуемся палкой предупреждения, заключается прежде всего в том, что каждый участник полностью предоставлен своему собственному истинному Я. Дзадзэн здесь означает – отбросить всё прочее и, сидя лицом к стене, быть не просто «самим собой», а испытать всё в виде ужасающей скуки – в первоначальном смысле этого слова. Однако если бы при этом начала описывать крути кёсаку, это оказалось бы некоторого рода игрушкой, и практикующие начали бы в известной мере «играть» с нею. Например, один из спокойно сидящих там участников, увидев приближающуюся кёсаку, мог бы сейчас же подумать:
«Посмотрите только на мою позу! Разве она не замечательна? При ней нет никакой причины бить меня палкой». Или ещё: «Ах, эти бесконечные дневные часы! Может быть, мне стоит получить удар кёсаку, может быть, он немного освежит меня!»
Таким образом, палка предупреждения стала бы здесь «игрушкой».
Если мы получше присмотримся к своей жизни, то вся она окажется сходной с поисками игры и игрушек. Такие поиски начинаются уже вскоре после рождения. Первой игрушкой будет бутылочка с молоком, позднее появляются куколки и плюшевые медведи. Когда мы становимся старше, нас интересуют механические игры, фотоаппараты и автомобили. В юности – игры другого рода, затем ученье и научная работа, всевозможные состязания и спорт. В конце концов, всё это – не более, чем игры. Но до самой своей смерти мы меняем одну игрушку на другую, и вся наша жизнь – всего лишь игра.
В противоположность этому – наш дзадзэн представляет собой реальность жизни. Это одинокое «я», которое становится своим собственным истинным Я. Здесь нет более никаких игрушек. Происходит то, что случается за мгновенье до смерти, когда исчезают все игрушки. Но вот и при дзадзэн мы с лёгкостью снова и снова ищем, по крайней мере, на мгновенье, какую-нибудь игрушку. Как только к нам приближается кёсаку, она становится игрушкой, а Я более не будет Я. Вот по этой причине мы во время сэссин отказываемся от палки предупреждения.
Но что же тогда нам делать, если во время сэссин в Антайдзи нас охватит сонливость? Может быть, без кёсаку, которая пробуждает утомлённых, мы заснём?
Бояться этого не следует, потому что нет ни одного человека, который в течение всех семидесяти часов пятидневного сэссин будет только спать. Это зависит от вас самих: практикуйте дзадзэн как можно лучше! Вам не надо чувствовать принуждение к практике. Это такая практика которая зависит единственно от вас.
Однако может случиться и так, что хотя вы и будете находиться в состоянии бодрствования, вы всё же почувствуете смертельную скуку. Для того, чтобы как-то провести время, вы думаете о каком-то определённом деле и занимаете себя этой идеей. Но было бы неразумно полагать, что вы выдержите столь длительный период времени, хотя, конечно, есть люди, способные на это. Но поскольку вы обладаете нормальными умственными способностями, для вас это невозможно. Во время сэссин, подобного нашему, где дзадзэн протекает час за часом в абсолютном молчании и в полной тишине, вам было бы просто невыносимо чувствовать и предполагать, что вы теряете рассудок. Нормальный мозг как-то не в состоянии переносить долговременную захваченность фантастическими мыслями. В конце концов вы сами постигаете что для вас лучше всего – отбросить иллюзии и вернуться к правильной позе дзадзэн. Иначе говоря, этот наш сэссин не есть нечто, определяемое внешним принуждением; хотите вы этого или нет, но вы просто приходите к той точке, где Я успокаивается в самом себе.
Я сам во время сэссин сижу, как и все прочие участники, с лицом, обращенным к стене, а не в стороне от участников. Обычно в подобных случаях настоятель храма сото дзэн такого положения не принимает.

Я делаю это для того, чтобы полностью разорвать связи между человеком и человеком, между каждым наблюдением или наблюдаемым предметом. Если бы я сидел в дзадзэн с целью наблюдения за другими, я просто занимался бы этим; тогда, по всей вероятности, мой собственный дзадзэн скрылся бы из глаз. Точно так же в случае, если бы каждый участник чувствовал, что за ним следят другие, наш дзадзэн стал бы арестом, которому нас подверг кто-то другой, и в таком дзадзэн более не было бы подлинности.
В сэссин, происходящем в Антайдзи, нет ничего похожего на руководство. Поэтому наши участники должны с самого начала понять, какой должна быть их внутренняя установка. По этой причине я уже написал об этом несколько очерков и в них, насколько это было возможно, касался частностей. Мне хотелось бы, чтобы мои участники сэссин уже заранее прочли бы эти книги и поняли их. Этой же цели служат и предлагаемая книжка. Если тогда интересующиеся должны будут задать ещё какие-то вопросы, они могут без всяких колебаний посетить меня – вне сэссин – и попросить разъяснений.
Я замечаю, что люди, прочитавшие мои книги, а потом решившие практиковать дзадзэн, отличаются от тех, кто приходит без этого предварительного ознакомления (с делом). Многие приходят, стремясь понять дзадзэн на уровне интеллекта. Вы перегружены поучительными, часто запутанными теориями. Я хотел бы, чтобы эти диалектики на собственном опыте пришли к заключению, что дзадзэн не представляет собой абсолютно ничего теоретического –
это нечто такое, что нужно делать. Поэтому я всегда поощряю вас к тому, чтобы вы настроились прямо на практику дзадзэн, тогда как путь к ней – не что иное, как молчание.

Дзадзэн вне времени.
Каковы же переживания и восприятия во время сээсин по способу, принятому в Антайдзи?
Прежде всего, это бесконечная растянутость времени в часы погружённости. Мы припоминаем здесь два изречения дзэн: «Один день так же длинен, как все прошлое мира» и «Один день так же длинен, как наше детство». Как часто мы бываем заняты в привычной нам жизни весёлым разговоров с друзьями, или сидим у телевизора, или делаем ещё что-нибудь приятное. Не успеем мы опомниться как прошло полдня или целый день.
А вот когда мы сидим в дзадзэн целый день, время проходит не так легко. У нас болят колени нашей голове скучно. И, что ещё хуже, нет ничего, что спасло бы нас от скуки. Существует только одно: переживать каждое мгновенье времени нашей погружённости как реальность жизни.
Во время сэссин все виды деятельности регулируются звонками. Два звонка – сигнал для кинхин: все встают и начинают ходить. В нас пробуждается одна мысль: «Теперь я уже по горло сыт дзадзэн...»
Если мы ещё немного подумаем, мы совсем расстроимся, представив себе, что мы встали только утром второго дня, что прошло чуть меньше, чем половина сэссин. Несомненно, такое чувство переживал каждый из нас.
Как только мы сумеем пережить это оставшееся время? Здесь нам помогает лишь одно: перешагнуть через время. Если мы не забудем о том, что называется временем, нам окажется невозможным прорваться через многие другие часы дзадзэн.
Только если мы выйдем за пределы времени, если забудем нечто, именуемое «временем», мы встретимся с обнажённой реальностью жизни. Японское слово, обозначающее время, – «токи». Я полагаю, что оно имеет глубокий смысл. «Токи» происходит от «тоси», т. е. «быстрый, скорый». Иными словами, как раз потому, что мы можем установить сравнение, при помощи которого нападаем на след «ускользающей быстроты», для нас возникает так называемое «время». Если бы мы не производили сравнения, мы перешли бы границы скорости, или времени; тогда мы были бы «тем Я, которое есть только Я».
Если мы и далее продолжаем сидеть в своём сэссин, тогда мы более не думаем о времени. Три удара гонга – и снова начинается сиденье в дзадзэн. Затем два удара – ещё раз кинхин. Так мы подчиняемся распорядку сэссин. Мы следуем звуковым сигналам и более не думаем о том, кратки или длинны промежутки между ними. Затем оказывается, что прошли пять дней, а мы этого и не заметили. Сэссин закончился.
И мы думаем: «еидя в дзадзэн, я совершенно забыл о времени».
Боюсь, что эта последняя фраза может вызвать у читателя сильное недоумение. Было бы правильнее сказать: «В то время как я занимался этим дзадзэн, пять дней прошли сами собой». Неважно, какое выражение мы употребим, потому что оба они только указывают на реальность. То, что имеет значение, – это личное переживание.
Во всяком случае, переживание подобного рода показывает нам, что, в сущности, означает так называемое «время», а также что означает выражение «вне времени». Обычно мы чувствуем, что живём во времени. Здесь же мы переживаем нечто противоположное: жизнь нашей личности, нашего Я, создаёт время.
(В японском оригинале сказано в точности: «Я» и есть время»; однако «я» имеет активное значение, и слово «есть» было переведено словом «создаёт». К идее автора, изучавшего западную философию, очень близко подходит Анри Бергсон – именно в различии между объективным временем на часах и психологическим временем, «длительностью», которые отличаются друг от друга).
Далее, если мы практикуем дзадзэн, мы скрещиваем ноги, сохраняем неподвижность тела, сохраняем полное спокойствие; можно было бы сказать, что это положение будет болезненным в сравнении с нашим нормальным состоянием, с повседневностью, где мы можем двигаться как нам нравится.
Если во время сэссин мы раздумываем над тем, как болезнен дзадзэн, как мы храбро выдерживаем эту боль, нам будет невозможно хорошо выдержать целых пять дней. Разумеется, даже тогда мы сможем просидеть в дзадзэн два, или все четыре, или пять часов в соответствии со своей способностью, с терпеньем к переносимой боли. Однако мы не сможем выдержать целый день, а ещё менее – целый пятидневный период сэссин. Немыслимо вести такую жизнь дзэн в течение месяцев и даже лет; это превыше человеческих сил. Даже если бы тело и выдержало подобную нагрузку, это было бы бессмысленно, было бы искусным жестом, своеобразным представлением собственной способности к выдержке и терпенью.
Нет, самое важное при наших сэссин – это оставить тщеславные мысли: «Как это тяжело! Как замечательно я переношу мучения!»
Вы должны просто погрузиться в дзадзэн, в то «Я», которое строит в себе Я, как таковое.
Неподвижность тела! Только тогда время проходит само по себе. Прочь уходят праздные мысли обо всех хлопотах и неприятностях, которые вам приходится переносить; и только тогда ваш сэссин будет лёгким.
В этом важном переживании вы выйдете за пределы своего мышления; вы будете в состоянии забыть неудобства и даже боль.
Приведём пример из повседневной жизни. Если нас гнетут тяжкие проблемы и неудачи, мы привыкаем к борьбе и запутываемся в ней, погружаемся в неё всё глубже и глубже. Когда же дело касается какого-нибудь другого человека, мы воспринимаем его проблему легче. Вели речь идёт о ком-то из наших близких, мы, как наблюдатели, даём ему совет не бороться, а, напротив, успокоиться. Будучи посторонними, мы можем говорить это хладнокровно. Когда же обстановка хватает за горло нас самих, мы защищаемся руками и ногами. Как же сможем мы помешать борьбе и привести к спокойствию это «я», которое так топорщится?
Для этого существует только один путь: выйти за пределы наших мыслей, так чтобы они не цеплялись за нас в виде наших личных страданий и личной борьбы.
Что касается нашего случая, то у нас сэссин проходит следующим образом: мы должны перейти в такое состояние, которое стоит вне всех различений, вне силы «я» и вообще какой бы то ни было силы (*). Мы практикуем свой дзадзэн, так сказать, на другом уровне, превыше выдержки и страдания, вне времени.
=====
(*) Эти выражения означают, что в переживании сэссин вообще не ставится вопрос о разделении на разные направления и религии: проблема самостоятельного освобождения или освобождения при помощи кого-то другого. Это как будто имеет значение для практикующего дзадзэн христианина; но ему при погружении вовсе не нужно ставить мысленного вопроса о том, каким образом происходит освобождение: во время дзадзэн и сэссин он дошёл до глубочайшей основы души, которая выражена словами Иоанна де ла Крус: «Нада, нада, нада!» («нет, нет, нет»). Он дошёл до той глубины, где нет ни Будды, ни Христа, ни Бога.

Дзадзэн как зеркало жизни.
Теперь мы приходим к ещё одному переживанию, с которым встречаемся при дальнейшем течении сэссин в Антайдзи.
В один из сентябрьских дней ко мне явились два американца, Дж. и Ф. Они очень неплохо говорили по-японски и задали мне несколько вопросов. Оба находились у нас более года и принимали участие в наших сэссин.
– Если я практикую дзадзэн, разве тогда я не должен прийти к переживанию сатори? – был их первый вопрос.
– В Японии как будто сатори и дзэн связаны друг с другом, – ответил я. – Как только кто-то говорит о «сатори», каждый думает о «дзэн» – и наоборот. И вот сатори оказывается весомым понятием; было бы лучше не употреблять этого слова. Я говорю это потому, что обычно люди рассматривают слово «сатори» как противоположное «заблуждению», «неясности», «незнанию»; как если бы это были противоположные друг другу понятия. Здесь речь идёт об общепринятом словоупотреблении. Но подлинное сатори Шакьямуни совсем не такого рода.
«Нам рассказывают, что в то мгновенье, когда он пережил сатори, Шакьямуни воскликнул: «Я достиг Пути одновременно со всей Землёй и со всеми живыми существами. Всё стало буддой – горы, ручьи, деревья, травы...»
«Для Шакьямуни сатори не было чем-то таким, чего он достиг в одиночестве. Это было сатори жизни, охватывающее его и все вещи. Подобная истина иногда превосходит возможности восприятия у некоторых людей. «Сутра сердца», или «Сутра Великой Мудрости», называемой «праджня парамита», выражает нечто сходное; там сказано:
«Нет ни рождения, ни смерти,
нет ни чистого, ни нечистого,
нет ни роста, ни увядания...»

«Это означает, что сатори превыше рождения и смерти, превыше чистоты (сатори) и нечистоты (заблуждения, неясности, незнания), превыше роста и упадка. Это означает: стать пробуждённым («просветлённым») к реальности жизни, которая, с точки зрения физики, стоит выше всех различий между «я» и другими людьми, превыше незнания и пробуждения.
«О другой стороны, установлено: если кто-то практикует погружение и на этом основании хвалит себя: «Я достиг сатори!», – тогда его сатори будет чем-то таким, что принадлежит лишь его «я». Это такое сатори, которое приходит впоследствии, задним числом, в соответствии с логический распознаванием. Оно происходит только из рассудочного мышления, как продукт плохо подготовленного ума.
«Послушаем, что говорит об этом классик Догэн:
«Если вы заберёте себе в голову идею сатори как цели, тогда пробуждение, которое следует за этим, будет бесполезным. Сатори – не цель. Поскольку оно превосходит все вещи, на помощь сатори может прийти только сатори со всей своей мощью. Прочувствуйте, что незнания не существует! Ощутите, что сатори не существует!»
(«Сёбо-гэндзо», гл. «Юбуцу ё буцу», букв. «только будда выявляет будду»). (*)
=====
(*) Понять язык Догэна чрезвычайно трудно как жителям Запада, так и жителям Востока. Постоянные взаимоисключающие положения, с точки зрения логики, противоречивы; их можно постичь только исходя из подлинного переживания дзэн. Поэтому здесь сказано: только сатори может прийти на помощь сатори; непосредственно после этого возникает представление о сатори. Попробуем внести определённость: сатори абсолютно независимо, свободно от оков причины и следствия; оно «недостимо»; оно просто приходит и «существует»; оно «само себе помогает»; оно также не существует внутри видимого мира, это не какой-то осязаемым элемент. Поэтому Догэн может говорить: оно не существует. Здесь мы можем – исключительно в качестве аналогии – подумать о христианском понятии благодати.

Тогда Ф. сделал следующее возражение:
– Если я практикую дзадзэн, приходят дни, когда я, вопреки всем стараниям отстраниться от своих мыслей и привести себя в правильное положение, не могу не идти за ними. В другие же дни мне снова удаётся практиковать дзадзэн со вполне открытым разумом, без подъёма мыслей. Назовёте ли вы это сатори или кэнсё? (т. е. виденьем сущности).
– Разумеется, – ответил я на это, – если вы переживаете сэссин как любой практикующий в Антайдзи, у вас часто будет возникать это переживание. Если, однако, вы будете называть дни, когда вам необходимо гнаться за своими мыслями, «путаницей» или «незнанием», а удачные дни – «сатори», тогда это будет своеобразной неясностью, и сатори окажется обусловленным всего лишь температурой и влажностью.
«Здесь, в Антайдзи, у нас в течение года погода бывает самой разнообразной; даже за время одного отдельного сэссин погода может сильно меняться. Благодаря своим переживаниям, которые охватывают более чем год, вы, пожалуй, уловите связь между вашими личными душевными состояниями и наружной температурой. В общем, вы почувствуете это, как только наступят определённые погодные условия. Если наступит удушающая жара, вы, может быть, испытаете неудобство; ваша голова как будто закружится, и у вас ничего не получится. А вот если воздух окажется сухим, если подует свежий вечерний ветер, ваша голова прояснится, и у вас получится хороший дзадзэн. В обоих случаях речь идёт о взаимосвязи между вашим организмом и погодой. Несомненно, во втором случае ваша практика дзадзэн будет великолепной; однако это не значит, что здесь уже обязательно дзадзэн будет хорошим. Также и в противоположном случае, при неблагоприятных обстоятельствах, дзадзэн не обязательно будет неудачным.
«Вне зависимости от обстоятельств всё дело в том, чтобы вы увидели дзадзэн во внутренней сфере и осознавали себя. Всё остальное – ваши чувства; а это – не более чем театр. После своих долгих переживаний в Антайдзи, вы, вероятно, составили себе кое-какие представления об этом?»

При этом моём объяснении оба американца рассмеялись и покинули меня; их рассмешила мысль о том, что сатори и неясность ума обусловлены только температурой и влажностью. (*) Но через два или три дня после этого разговора начался сентябрьский сэссин. Поскольку в начале этого месяца стоит сильная жара, сэссин продолжается только три дня.
Первые два дня были очень душными и жаркими практикуя дзадзэн, мы все обливались потом. Утром третьего дня посвежело, стало прохладно; как будто начиналась осень. Мы почувствовали себя гораздо лучше, чем раньше, и кончили сэссин в хорошем настроении. На совместном чаепитии по окончании трудных дней дзадзэн я напомнил Дж. и Ф. мои слова о связи между погодой и сатори. Теперь у них имелся очень своевременный практический пример того, что я имел в виду.
Это переживание подводит нас к дальнейшему соображению. Мир, в котором я живу, никоим образом не является независимым от моих мыслей, идей и чувств. Он составляет со мной одно целое.
Моё телесное и душевное состояние идут руке об руку друг с другом. Каждому известно, что дух теряет ясное понимание, как только в теле возникают какие-то расстройства; если мы больны, нам кажется, что и весь мир окутан мраком. Напротив, как только ко мне возвращается здоровье, всё оказывается залито солнцем.
Моё физическое состояние точно так же необычайно подвержено влиянию окружающего мира, где я живу. На меня оказывают влияние климат и погода. Это в особенности чувствуется, когда мы ведём монотонную, далёкую от всех развлечений жизнь – прежде всего, во время периодов сэссин в Антайдзи.
Задача заключается в том, чтобы сделать себя независимыми от внешних влияний, в том, чтобы добиться уменья практиковать дзадзэн с полной внутренней собранностью. При этом мы безусловно не должны доходить до отключения всех мыслей, приходящих нам на ум. Важнее осознавать со всем
=====
(*) По этому вопросу см. слова классика Догэна, которые я процитировал в конце П главы. – Прим. автора.

хладнокровием эту связь причины и следствия и спокойно «сидеть» не выходя из равновесия.
Именно это и есть сикан тадза, что означает: практиковать дзадзэн – и больше ничего.
Несомненно, существуют такие явления, над которыми у нас нет никакой власти: мы не в состоянии превратить дождливый день в солнечный и наоборот. Аналогично такому внутреннему и внешнему состоянию приходят и уходят мысли.
Всё это – сама жизненная реальность и её отображение. Мы должны стремиться к тому, чтобы видеть её просто как картину и не входить при этом из равновесия. Это существенно. Будем же всегда думать об уже часто упоминавшейся линии ДД1 – и постоянно стараться на ней удержаться, стараться вернуться к ней, как только мы от неё отпали!
Действительно, это показывает, что при дзадзэн налицо переживание постоянного движения маятника – вперёд и назад, вперёд и назад...
Мы должны преодолеть противоположности: даже отпадение всех мыслей ещё долго не является безусловным сатори; и наоборот, их появление и даже наша связанность мыслями сами по себе не являются безусловно плохими.
Сиденье в дзадзэн означает: находиться по ту сторону добра и зла, по ту сторону сатори и внутренней темноты. Дзадзэн превыше противоположностей, – каким бы противоречивым это ни казалось при поверхностном рассмотрении, – превыше как священного, так и банальности повседневной жизни.
В доказательство приведём здесь слова классика Риндзая: «Я» целиком и полностью превосходит все вещи. Даже если небо падает на землю, меня это не удивляет; и даже если выскакивают дьяволы ада, я не испытываю никакого страха. Почему же? Потому что налицо нет никакой причины уклоняться от какого бы то ни было предмета, чем бы он ни был». («Риндзай-року»)
Для мастера дзэн Риндзая проявления всех трёх миров не были бы причиной радости, так же как никакие проявления ада не были бы причиной страха. Это не значит, что для Риндзая ад не
=====
(*) «Року» – букв. «письменные наброски». Риндзай (кит. Линь-Цзи) – основатель так называемой школы риндзай дзэн.

существовал. Он считал ад одним из проявлений будды, различных, но относительных явлений – просто одной сценой на подмостках. Всюду, куда мы обращаем своё внимание, необходимо увидеть, что для Риндзая все названные и прочие проявления лежат на одной плоскости психики.
Равным образом наша задача во время дзадзэн состоит в том, чтобы всё возникающее в нашей внутренней сфере рассматривать как внешнюю театральную сцену.
В Антайдзи практикуют дзадзэн многие молодые монахи (*). Я желал бы им участия в наших ежемесячных сэссин, а также в ежедневной практике дзадээн утром и вечером – по меньшей мере в течение десяти лет. Я желаю этого именно по следующей причине: если они будут жить такой жизнью в течение одного десятилетия, тогда этим монахам, которые сейчас вступают в своё двадцатилетие, будет около тридцати лет. В течение этого отрезка времени своей жизни человеку обычно приходится пробиваться через трудности в своих столкновениях с жизнью. Пережить этот промежуток только с дзадзэн и без каких-либо внешних отвлечений – большое дело. У нас нет радио, нет телевизоров, а также никаких иных развлечений. Если молодой человек живёт такой жизнью, сидит в дзадзэн в свои двадцать лет, не приходится сомневаться в том, что он достигнет глубокого прозрения в самого себя. За эти годы ему придётся иметь дело со всеми своими глубокими, зачастую болезненными душевными проблемами. Тот, кто, не колеблясь, сможет выдержать это время, окажется способен к практике лишь в том случае, если заложит в себе её глубинную основу, т.е. если он будет рассматривать свои личные проблемы и страдания так, как своего рода спектакль, возникающий внутри личности, однако не увлекающий его полностью. Тот, кто живёт подобной жизнью в течение десятилетия, сумеет приобрести особую установку, исходя из
=====
(*) В Антайдзи ежедневная практика дзадзэн занимает девять часов, кроме понедельника, который во всех храмах дзэн остаётся свободным днём. Во время сэссин на сосредоточение ежедневно отводится по четырнадцать часов.

которой он живёт в своём собственном Я, видит истину своего подлинного Я и не попадает в зависимость от других.
На того, кто живёт в Антайдзи, не только дзадзэн, но даже и ежедневная жизнь оказывает такое влияние, что ему невозможно найти ценность существования вне собственного Я. Жизнь у нас была бы невыносимой, если бы мы не открывали ценность истинного Я.
Для нас важно одно: сколько бы мы ни практиковали дзадзэн – в течение времени, необходимого для сгорания одной благовонной палочки, т. е. пятнадцать минут, или в течение более длительного промежутка времени в пятидневном периоде сэссин, или в течение целого десятилетия, – мы должны жить, исходя из реальности нашего Я.

Глава IV. Личность последователей дзэн
Я – это всё.
Когда дзадзэн – это «Я и ничто иное», и при этом нет никакой связи с другими людьми, не замыкаемся ли мы тогда в раковине, называемой «я» и не видим более своих собратьев? Не означает ли это своеобразного самообожествления, некоторого ухода от мира?
Не будет ли такой дзадзэн просто отступлением, бегством от мира? Связан ли он фактически в некотором определённом смысле с другими людьми, с сообществом? Здесь нам необходимо внести ясность в этот вопрос, так как он вполне оправдан. В сущности, это такая проблема, которая возникает перед людьми, желающими практиковать дзадзэн и в то же время старающимися найти какой-то способ жить в человеческой реальности.
Прежде чем ответить на это, нам необходимо ещё раз рассмотреть глубинную проблему: что значит «я» для последователей дзэн? При её рассмотрении появится и ответ на проблему: мы и другие.
Тут мы приходим к основному учению буддизм махаяны, где значение сказанного выше становится ещё более ясным. Оставшаяся часть нашей книжки будет посвящена данному вопросу. Ведь наш дзадзэн основан на полных указаниях буддизма, содержание которых является основой нашей жизни.
Здесь нужно рассмотреть этот предмет поглубже. Прежде всего, вопрос: «Я и другие» – что это значит – «другие»?
Обычно человек представляет себя этим «я» в противостоянии другим и наоборот.
Предмет, который мы называем «я», внешне определяется через свои взаимоотношения с другими.
Это «я» – я сам, а не «кто-то другой».
«Я» и «другой» диаметрально противоположны друг другу, однако в то же время они зависят друг от друга. Попытка разделить обоих привела бы к отступлению, к бегству от мира, к самообожествлению, к философии страуса, к самодовольству.
Однако это чуждо нашей установке дзадзэн.
Разумеется, мы думаем в понятиях контрастных отношений: «я и другой»; во всё время дзадзэн мы однако, освобождаемся от этой идеи. Мысль о противоречии прекращается именно вследствие полного освобождения от осознания себя каким-то «я, которое устанавливается или определяется извне. С другой стороны, мы проявляем внутри себя Я как реальность жизни. Мы как бы пробуждаемся к ней. При этом неважно, чтобы мы осознавали этот факт в словесных выражениях или стремились дать ему какое-то наименование: мы переживаем Я как первоначальное жизненное ощущение.
Иначе говоря, даже если мы снова и снова употребляем выражение «Я – это просто я», это ни в коем случае не означает некоторого замкнутого в себе «я», исключающего других.
Это не то «Я», которое отрицает другого, которое находится с ним в противоречивых взаимоотношениях.
Это Я – то, что «пробуждается», то, что представляет собой реальность жизни. Это не какое-то прочно установленное понятие, а переживаемое содержание «пробуждённости». Это реальность жизни; отсюда и формула, которую мы всё время повторяем: «Я, которое есть просто «я».
Это никоим образом не означает, что связь «Я и другой» полностью исчезает. Она не улетучивается; однако в языке дзэн и для последователей дзэн связь «я и другой» будет коренным образом отличаться от обычного значения этих слов.
Для пояснения приведём маленькую старую басню, дошедшую до нас в период Эдо (1603-1867).

Позади одного храма находилось поле, на котором росли тыквы. Однажды между ними вспыхнула ссора. Все тыквы разделились на две партии, подняли ужасный шум и ожесточённо оскорбляли одна другую. Добрый монах, управлявший храмом, услышал страшные крики и выбежал, чтобы посмотреть, что случилось. Он обнаружил, что тыквы охвачены безумной ссорой, и заворчал: «Эй вы, глупые тыквы! Что вы, с ума сошли? Зачем вы ссоритесь? Все люди заняты дзадзэн!»
Благочестивый монах показал тыквам, как надо практиковать дзадзэн: «Скрестите ноги, сядьте, выпрямите шею и спину!»
(Рис. Тыквы в дзадзэн).
Тыквы выслушали сказанное; во время практики дзадзэн их гнев улёгся. После этого мастер обратился к ним в полном спокойствии: «А теперь каждая положи руку себе на голову! « Тыквы сделали это, и каждая почувствовала там, наверху, какую-то удивительную вещь: они обнаружили, что это была плеть, идущая от одной к другой и связывающая их друг с другом. Тыквы смутились: «Всё же это удивительно. Мы все связаны одна с другой и живём одной жизнью – и при этом так безрассудны, что вцепились друг другу в волосы! Какая глупость! Наш добрый монах был прав! «И с того времени вся колония тыкв жила в мире и единодушии. Такова эта история.
(Рис. Тыквы, связанные одной плетью).

Что касается нас, то все мы и каждый из нас живём в одном ограниченном теле, называемом «я». Мы считаем, что это тело представляет собой всё. Однако «Я», как реальность жизни, не ограничивается этим телом и должно выйти за его пределы!
Таково наше кровообращение, наша дыхательная функция, – нечто такое, чего мы не контролируем и не приводим в действие; об этом мы уже говорили в приведённых примерах. Сила, которая упорядочивает всё это, лежит далеко за пределами моих мыслей. Могу ли я поэтому сказать, что эта сила не принадлежит моему Я? Поскольку она действует во мне, это реальность моей жизни. То же самое относится и к потоку моих мыслей и идей. Мы не можем не согласиться с тем, что сила, которая делает их возможными, трансцендентна мыслям.
Эта реальность жизни, превышающая моё малое индивидуальное «я», всё же, несомненно, является частью моего Я.
То же самое справедливо по отношению к каждому человеку, ко мне, к тебе.
Всякий индивид – это «я». Мысли любого из нас отличаются от мыслей другого человека; но жизненная сила, которая даёт возможность проявиться этому разнообразию, пребывает за пределами мыслей малых «я» и действует внутри всех нас. Это как в истории с тыквами, которые через связывавшую их плеть, все жили в одной и той же сфере жизни.
Подобным же образом мы должны сказать в этом смысле, что все живые существа, всё существующее – всё пронизано пульсирующей внутри одной великой жизнью, протекающей по всей вселенной.
Дзадзэн позволяет нам отбросить наши личные мысли; таким образом мы «пробуждаемся» к реальности жизни, которая течёт во всём существующем.
В обыденной жизни мы замкнуты в круге своего малого сознания; нас приводит в движение «другое», «не-я». Однако, если мы отбросим свои мысли, если «пробудимся», мы обнаружим Я как живую реальность, как универсальную силу, как неиндивидуальную единообразную жизнь (которая, с точки зрения психологии, пребывает до разделения). Это нечто такое, что пронизывает весь мир, всё творение, всё существование.
С давних пор дзэн выражал этот факт различными способами – как наше изначальное Я; то Я, которое наполняет мир; Я, проникающее собой десять миров; Всеобщее Я. (*)
Как бы там ни было, воспринимаем мы это или нет, но все мы живём в этом Всеобщем Я.
Я возвращаюсь к словам Шакьямуни, которые тот произнёс, когда пришёл к пробуждению:
«Я достиг Пути одновременно со всем миром и со всеми живыми существами. Все предметы – горы, ручьи, реки, деревья, травы... стали Буддой
Эти слова достаточно отчётливо показывают одно: сатори, состояние, к которому пробудился Шакьямуни, – это Я, равное целой вселенной.
Формирование реальной жизни.
Любой человек, знает он это или нет, «пробуждён» к этому или нет, живёт в Я, которое
являет собой всю Вселенную. Мне приходится повторять это потому, что данная мысль чрезвычайно важна. Но всё же существует всеобщее убеждение в том, что эта наша малая индивидуальность уже представляет собою всё Я. Однако оно ещё долго
не является истинным Я.
=====
(*) Западному читателю при выражениях «Всеобщее Я», «Я, проникающее все десять миров» и т. п., могла бы прийти на ум мысль, что здесь речь идёт о понятии «мировой души», выдвинутом эволюционистом XIX века Эрнестом Геккелем в его «Мировых загадках» (1899г). Однако такое сравнение было бы ошибочным. Геккель, как и Гёте, мог говорить о «монизме» и ссылаться на него; то же говорил и Спиноза «Бог, или Природа»; однако здесь налицо совершенно иной контекст, нежели в дзэн-буддизме, где это выражение употребляется без дальнейший пояснений. Прежде всего, центр тяжести размышлений Геккеля – чистый рассудок, всё основано на разуме, а не на некотором непередаваемом переживании. У него человек остаётся внешним, объективным наблюдателем, тогда как в дзэн с самого начала осуществляется полное и тесное «слияние».

Само собой разумеется, я делаю различие между «я» и высшим Я. Это Я, которое охватывает всё живое и неживое, как бы мы ни пожелали его назвать, – универсальной жизнью, Всеобъемлющим Существованием или как-нибудь ещё.
Дзадзэн означает: осуществить в себе реальность жизни как таковую,
«Пробудиться» значит здесь – «не думать».
Путь буддизма махаяны – это не просто попытка при помощи дзадзэн искусно построить какой-то новый вид «я». Мы также не стремимся к тому, чтобы шаг за шагом доводить свои вожделения и иллюзии до нулевой отметки.
Мы не ищем никакого особого мистического переживания. Мы не стремимся специально к сатори.
Дзадзэн подлинного буддизма махаяны – создаёт только Я, истинное Я.
Если мы закрываем глаза и утверждаем, что мир совершенно тёмен, мы замыкаемся от объективной действительности. Однако если мы их открываем, мы можем увидеть её залитой солнечным светом.
Точно так же, если мы широко раскрываем свой внутренний взор, мы живём в лучезарном сиянии жизни. Мысли и идеи нашего малого «я» постоянно затемняют Всеобщее Я. Во мы снова найдём его, если раскроемся в дзадзэн и отбросим индивидуальные мысли.
Наше мелкое, личное «я», выйдя из собственных ограничений, способно полностью соединиться со Всеобщим Я. Далее мы говорим о «сёдзё но сю дзэн». «Сё» означает реальность жизни, «сю» –
осуществление, формирование реальности жизни.
Дзадзэн – это садиться для практики с искренней верой. Но что такое «вера» в понимании буддизма? Обычно это слово употребляют, чтобы выразить следующий факт: мы принимаем за истину то, что говорит кто-то другой. Если в некоторой религии посредник между людьми и Богом, убеждённый в существовании особого невидимого метафизического царства, говорит и повествует о том, что существует какой-то Бог или что у человека есть душа, его последователи принимают сказанное им за истину и действуют в соответствии с этой истиной. Это называется верой.

Основополагающее определение «веры» в буддизме полностью отлично от такой установки. В «Абхидхарма-коше» (»Ку ся хон»), которая в буддизме соответствует западной схоластике, «вера» определяется как «ясность и чистота». Иными словами, хотя здесь «вера» обозначена теми же языковыми средствами, тем же словом, само это слово выражает другую точку зрения. Тут «вера» означает – никогда не считать истинным то, что нам говорят, к примеру, что человек обладает индивидуальной душой или что за пределами жизни Я существует Бог.
«Вера» в буддизме не является чем-то таким, что предполагает понимание; вера – это акт переживания.
В жизни нас разрывают на части наши идеи – так же, как ссорились тыквы в сказке.
В дзадзэн мы отбрасываем мысли; тускнеет зеркало нашего возбуждения; мы раскрываемся для чистой и ясной реальности Всеобщей Жизни. Вот это мы здесь называем верой. И в подобном понимании дзадзэн представляет собой акт веры.
Разумеется, существует опасность, что мы в своей повседневной жизни будем привязаны к своему малому «я», к своей личности, что это будет повторяться вновь и вновь, что мы с трудом сможем находить в себе силу увидеть в том Я, которое проникает собой всё, истинную, полную жизнь. Мы так легко упускаем его из виду. Если мы говорим о Я, которое являет собой Вселенную, мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что оно будет чем-то относящимся к нашему собственному «я», а не тем, что, как это постоянно нам представляется, находится вне нас.
Если мы убедились в этом, мы можем перейти ко второму аспекту веры, к «несомненности». Это не значит, что мы слушаем чьи-то речи и не сомневаемся в словах говорящего.
Здесь смысл веры – не сомневаться в том, что мы находимся среди неделимой реальности жизни.
В одном древнем тексте – «Маха-праджняпарамита-падеша» (яп. «Дайтидорон») говорится: «Благодаря вере мы входим в великий океан буддизма».

В основе своей дзадзэн означает – сидеть и верить в Я, которое являет собой вселенную. «Если мы испытываем это, мы постигли Конечное».
До сих пор я часто пользовался словами «дзин иссаи дзико», т. е. «Я есмь Всё». Это выражение впервые было применено мастером дзэн Догэном в «Сёбо-гэндзо»; однако оно не является единственно возможным, напротив. В сутрах и комментариях мы находим бесконечное множество слов для обозначения Всеобщего Я.
Так, мы читаем о «природе будды», о «таковости», о «только сердце», об «адвайте» (недвойственности), о «нирване» или «нэхане». Это лишь отдельные выражения, отобранные из множества.
(В оригинале автор приводит ещё длинный ряд других названий, воспроизведение которых не представляется необходимым. По сути, факт заключается в том, что существует почти необозримое количество выражений, которые, однако, сходны друг с другом и в каждом случае охватывают различные аспекты единственной основной идеи и основного переживания. Было бы ненужным и ошибочным занятием рационально оценивать эти названия, противопоставляя их друг другу, как если бы они были предметами или личностями. Это столь же мало возможно, как, пожалуй, с понятиями христианства. Возьмём в качестве примера такие понятия, как Христос – Царь Небесный, Спаситель, Сердце Иисусово, Вечная Мудрость, Бесконечная Любовь, которые, в основном, по-разному выражают одно и то же).
Если мы встретимся с одним из подобных слов при чтении буддийских книг, нам нужно ясно понимать, что все они являются лишь различными названиями той реальности жизни, к которой мы фактически пробуждаемся в дзадзэн.
Всё же сутры являются водителями и учителями, прямо ведущими нас к нашему дзадзэн. Буддийская религия создала множество слов и породила целый ряд сект.
Но основой всего является вера в то, что Я принадлежит той жизни, которая управляет Всем. Задача состоит в том, чтобы содержание веры утвердить в жизни.
Здесь я расскажу о единственном случае, который, однако, может оказаться для нас знаменательным примером.

Существует одна буддийская секта, которая называет себя «Чистой Землёй». Легендарное происхождение этой секты таково.
В невообразимо далёкие времена жил человек по имени Дхармакарабикшу; его учителем был Ловешваваджа. Дхармакарабикшу дал великий обет: он пообещал, что с того дня, когда достигнет природы будды, создаст «Чистую Землю Будды». Кроме этого, он должен был спасти все без исключения живые существа, которые от всего сердца пожелали бы войти в эту «чистую Землю», привести их туда. И вот он завершил своё духовное развитие и стал буддой Амитабхой, затем создал великолепную Землю будды, в похвалу ей названную «Чистой Землёй».
Тот, кто впал в отчаянье в этом испорченном мире, будет спасён, как только обратится с призывом к Амитабхе и произнесёт Его Имя.
Тот, кто верит в обет Амитабхи и его осуществление, тот, кто обращается к Нему с глубокой сердечной молитвой именно в таком смысле, – тот достигнет нирваны и войдёт в «Чистую Землю».
Таково учение о «Чистой Земле», изложенное в «Великой Сукхавати-вьюха сутре».
На первый взгляд, это учение кажется настолько чуждым буддизму, как если бы секта «Чистой Земли» находилась на совершенно другом пути, нежели дзэн, где каждый осуществляет сатори собственной практикой. Возникает даже видимость того, будто эта секта имеет учение о спасении, сходное с христианством.
Однако Амитабха будда – это только другое имя всеобщего Я. Разумеется, Амитабха – это не историческая личность. В санскрите это имя произносится как «Амитайю», что означает «Бесконечный Свет и Вечная Жизнь»; здесь такая жизнь, которая струится во всех вещах.
Основная мысль секты «Чистой Земли»такова.
Мы, люди, оказываемся полностью потерянными в своём малом «я». То, что нас всё же спасает или освобождает, – это Амитабха будда; мы верим в исполнение Его обета, верим в «Чистую Землю»; и мы достигаем чистоты, призывая Его Имя в так называемом распеве «нэнбуцу».
При правильном рассмотрении это такое же основное положение, как и положение дзадзэн.

В одном известном комментарии, называемом «Пробуждение веры», мы читаем:
«Искреннее сердце живых существ возвращается к самому себе и пробуждает эти существа. Искреннее сердце – это не что иное, как сам Обет Будды».
Мы должны понимать это таким образом, что тут налицо идентичность: даже если мы говорим об Амитабхе, то это имя не означает какую-то постороннюю личность; Амитабха не пребывает вне Я. Дзадзэн и распев «нэнбуцу» в основе своей представляют одинаковую установку по отношению к жизни.
Одни практикуют дзадзэн как бы ртом; а мы практикуем его всем своим телом. (*)
=====
(*) Еще и ныне широко распространённый в Японии «амидаизм», несмотря на его внешнюю форму, представляется автору религией освобождения. Призыв будды Амида в этом смысле следует понимать как чисто образное выражение. В конечном счёте оно представляет собой призыв, обращенный к Я, но не в ограниченном, индивидуалистическом понимании, а в понимании космическом, вселенском. Верующий в Амиду молится не кому-то другому, и не своему личному «я», но тому Я, которое одновременно охватывает все измерения. Пробовать найти логическое объяснение было бы безнадёжным делом; мы стоим здесь как раз перед фактом переживания. Не так давно один монах дзэн говорил христианину, что при дзадзэн установка должна быть такой же, как при молитве. Хотя собеседник и был знаком с дзэн, он не понял этих слов и подумал, что тут нет никого, кому следует молиться. Мы могли в данном случае процитировать известную испанскую мистическую писательницу; она пишет: «Господи, я должна любить Тебя также и тогда, когда Тебя нет». Или вспомним известную фразу Спинозы: «Кто любит Бога, не должен ожидать, что он будет в ответ любим Бегом». Здесь молитва и любовь являют собой свободно возникающие и в высшей степени независимые аффекты. Впрочем, даже схоластика учит, что Бога следует называть «любовью», хотя это не дает нам никакого предметы в мире, следовательно, никакого объекта любви.

В этом смысле наш дзадзэн должен идти всегда в одном направлении: «Я строит Я внутри «я». Или: «Будда строит будду в будде».
Мы достигаем сатори не в движении с одной ступени на другую; и мы не становимся буддой лишь постепенно при помощи дзадзэн.
Мы принимаем позу будды своим телом, этим весьма посредственным человеческим телом, и как бы бросаемся в него.
В «Седока» сказано:
«Один прыжок – и мы сразу же вступаем в страну татхагаты, в Страну Таковости. (*)
Классик Догэн в 1223 году прибыл в Китай; после этого он странствовал из одного монастыря в другой, присоединился к мастеру дзэн Тэндо и стал его учеником. В записях бесед Тэндо, называемых «Хо-кё-ки» имеется такая фраза этого мастера:
«Практиковать дзадзэн – значит отбросить тело и ум; тогда не требуются такие виды практики, как возжигание благовоний, церемонии, обряды, распев сутр, призыв нэнбуцу или слова покаяния...»
Мастера спросили, что он понимает под словами: «отбросить тело и ум»
Он сказал: «Дзадзэн».
Этим он хотел сказать: «Мы должны понять, что практика дзадзэн уже означает сатори. Иными словами, это полная неделимость жизни как таковой – и ничто другое.
Пробуждение ко всему миру.
Может случиться, что для нас речь пойдёт не только о внутренней устойчивости при дзадзэн. Приобретённая здесь установка последователя дзэн распространяется на всю жизнь вплоть до
=====
(*) Татхагата – это обозначение, которое традиционный Будда часто употреблял по отношению к самому себе. «Татха» означает: «таким образом», «гата» – «прошедший». Это должно быть намёком на то, что Будда сам прошёл по Пути, которому учил своих последователей. «Татхагата» толкуется и по-иному: «тот, кто идёт таким образом». В другом комментарий говорится: «Тот, кто приходит из таковости». И третьем: «Тот, кто сам есть Таковость».

мельчайших подробностей его деятельности в повседневности.
Следующий вопрос заключается в том, как нам можно перевести наше Всеобщее Я в практическую жизнь.
Основоположник Догэн вполне понимал этот аспект вопроса; и по этому поводу он в книге «Эйхэй-синги» даёт своим ученикам указания, доходящие до мелких подробностей. Это произведение содержало столь необходимые сведения, что ученики Догэна постоянно носили его с собой; даже когда они жили в какой-нибудь монастырской общине, они в точности руководствовались им в своём поведении и в работе. Ежедневно они читали отрывки из этой книги и стремились привести в соответствие с её указаниями свою повседневную деятельность. Я считаю указанную книгу Догэна весьма значительной.
Прискорбно, что она хорошо известна только в кругах монахов дзэн, а не в широких кругах читателей за пределами монашеских общин. В своём произведении «Поваренная книга жизни» я попытался представить частичное введение в труд Догэна, чтобы хоть в малой степени указать на его актуальность. Дальнейшие подробности о ней содержит моя брошюра «Реальность жизни перед лицом Тидзи-Синги», которая готовится к печати.
И надеюсь, что наступит день, когда весь мир поймёт дзадээн и будет его практиковать – и притом не как простое средство для пробуждения и прояснения внутренней сферы, но в качестве столь глубоко укрепляющего средства, что оно сможет действовать в качестве подлинной жизненной практики и основной установки во всех обстоятельствах жизни.
Книга «Эйхэй-синги» ограничивается дзадзэн как таковым и разъяснением того, как мы должны его практиковать и понимать. В дальнейшем я хочу дать, по крайней мере, несколько основных положений книги и кратко поговорить о трёх точках зрения, упоминаемых в «Тэндзо-кё-кун» под заглавием «Три аспекта настроения, или сердца». Здесь дословно речь идёт о «великом настроении», о «материнском настроении» и о «весёлом настроении».

Если воспользоваться словами из нашего обихода, это означает: великодушие сердца, милосердие в первоначальном этимологическом смысле; теплота сердца и радость жизни в сердце.
На протяжении этой книги я уже углублялся в жизнь Я, выражающего наше Всеобщее Я, что, естественно, не имеет ничего общего с эгоцентризмом.
Мы живём в Я, пока наши глаза способны видеть. Вне Я ничего нет.
Если мы впервые слышим это, сказанное кажется нам невозможным Во время погружения в дзадзэн мы разрываем все связи с ближними, со своей работой. Мы сидим там в уединении; может быть, при этом мы оказываемся способны стать тем Я, которое являет собой только Я.
Но как тогда быть с нашей повседневной жизнью, когда нам приходится иметь в этом мире дело с близкими нам людьми? Действительна ли для этого подобная настроенность?
Поймите нас правильно: речь идёт не о том, чтобы применять какое-то особое средство и убирать со своего пути всех окружающих нас людей.
И тем не менее мы должны настойчиво действовать таким образом, чтобы реальность нашей жизни, наше «одно лишь Я», оставалась всегда одной и той же, сидим мы в дзадзэн или нет.
Я постараюсь сделать это понятным.
Мы согласны с тем фактом, что все мы живём в одном общем мире и встречаемся здесь с другими людьми. Однако это не вполне правильно, если мы рассмотрим всё с точки зрения непосредственного переживания, к которому нас, впрочем, приводит и дзадзэн.
Вот один пример: мы двое, вы и я, видим один и тот же стакан; и вот мы обычно считаем, что это и должен быть один и тот же стакан. Но это неправильной вижу этот предмет со своей точки зрения и пользуюсь при этом своими способностями зрения, а вы видите его со своей точки зрения.
Нам просто невозможно обмениваться непосредственными переживаниями и знать, как переживают нечто другие люди.
И здесь речь идёт не только о зрении, но также о содержании любого переживания, как слух, обоняние, вкус и осязание. Мир, в котором мы живём и имеем непосредственные переживания, не может быть одним и тем же для нас обоих. Я живу в том мире, который принадлежит только мне, а вы – в том мире, который будет только вашим.
Перейдём теперь к комплексу мыслей. Излишне говорить о том, что мысли каждого человека полностью отличаются от мыслей другого, как лицо любого человека отлично от лица другого. Пожалуй, может показаться, будто люди следуют одной и той же философии, одному и тому же «изму», пользуются одним и тем же языком, придерживаются одинакового образа мыслей. Однако даже в подобном случае не приходится сомневаться в том, что восприятие одних и тех же идей, видимых на основе непосредственного переживания истины, обнаруживает упомянутые различия. Именно по этой причине люди зачастую не в состоянии прийти к согласию и придерживаются разных мнений, хотя живут в одинаковых условиях. Ясли бы дело обстояло иначе, люди были бы просто безжизненными, стандартными куклами.
Итак, если мы полагаем, что все люди, живущие в одном и том же мире, должны обладать одним и тем же образом мыслей, это – тяжёлая ошибка. Даже если мы употребляем одинаковые слова для взаимопонимания, это всего лишь слова в общепринятом, абстрактном смысле.
Из этого нам необходимо сделать выводы, что с точки зрения непосредственного, субъективного переживания каждый человек живёт в отдельном мире, по-иному видимом и ощущаемом; и он переживает его в своём Я.
Зачастую мы произносим такие фразы, как: «Я очень хорошо тебя знаю». Однако это не значит, что я знаю о вас всё. Это указывает лишь на более или менее прочное знание имеющегося у меня вашего образа. Для меня вы – не более чем «ты», существующий в моём собственном Я,
Поэтому когда мы говорим о непосредственном переживании жизни, эти слова не ограничиваются только тем временем, когда мы практикуем дзадзэн; они относятся также ко всей нашей повседневной жизни.
Жизнь в своём Я, как таковом, и притом в любое время, не будет чем-то особенным. Это нечто вполне обычное, это основополагающий факт.

Поскольку мы чересчур привыкли к тому, чтобы находиться во взаимной связи с другими людьми и так же без всякого основания вкладывать в них свои собственные мысли, мы упускаем из виду, истину – истину непосредственного переживания жизни.
Конкретный и, пожалуй, наилучший пример этому – как общество думает о деньгах. Сами по себе, деньги не имеют никакой ценности, кроме того «обещания», которое придумали для себя люди. Однако в большинстве своём люди думают о деньгах как о действительно полезном средстве для обмена, как о действительном предмете.
Если мы благодаря своему дзадзэн достигнем другого взгляда на вещи и приучим себя к тому, чтобы видеть изначальную реальность жизни, каждому станет ясно: ничто из видимого не находится вне этого единственного Я.
В «Тэндзо-кё-кун» это называется «Великим образом мыслей», «Великодушным сердцем»; это означает такую настроенность, которая отбрасывает от себя мысли малого «я» и более не создаёт никаких различий. Ясно, что всё – слова, люди и их всевозможные занятия, все вещи в их нынешнем состояний, – всё это представляется процессом на жизненной сцене, содержанием Я. Это сравнимо с дзадзэн: все мысли, которые приходят и уходят, принадлежат игре дзадзэн.
То же самое можно сказать и о времени. Обычно мы думаем о времени как о чём-то таком, что течёт из прошлого через настоящее далее в будущее; и мы уверены в том, что живём внутри этого времени.
Однако, когда мы надлежащим образом подумаем о первоначальном переживании, мы обнаружим, что это никоим образом не так. Прошлое уже миновало, а будущее пока не существует. То, что существует, – только этот единственный момент настоящего.
Оба – как прошлое, так и будущее, – суть не что иное, как мысли, появляющиеся в нашем уме, возникающие в это единственное мгновенье настоящего. Пожалуй, можно было бы сказать, что это не так, потому что перед нами всё же находятся наши старые лома, старые книги. Однако эти строения и книги существуют в настоящем, и если мы думаем, что они стары, это будет ничем иным, как нынешней мыслью о них, возникшей в нашей голове. Иными словами, моя голова, которая существует в это самое мгновенье, называет «старыми» здания и книги, которые существуют сейчас. Таким образом мы всегда испытываем соответствующее изначальное переживание жизни в настоящий момент, которые есть не что иное, как «это», «теперь»; и это «теперь» есть только «теперь». Кроме этого, строго говоря, нет ничего другого. (*)
Что же тогда означает для человека – жить и действовать в своём вселенском Я? Это значит жить в «теперь» и только в «теперь», что всегда и происходит.
Это означает, что вы живёте своей собственной жизнью, что вы противопоставлены ей, вы задержаны в ней – и притом в это самое мгновенье.
В такой жизненной установке нет ни прошлого, ни будущего, нет никаких других людей вне нашего Я.
Существует только переживание изначальной реальности жизни.
=====
(*) Изложенная здесь идея вполне привычна в дзэн. Известен пример Догэна – полено, сгоревшее до золы. Он говорит, что полено и зола не имеют ничего общего друг с другом. Мы замечаем только одно или другое. Естественно, было бы неверно из такого кажущегося парадоксальным утверждения выводить наивное отрицание причинности, закона причины и следствия. Именно в буддизме, благодаря идее кармы, мы видим мысль об обусловленности причиной и следствием как о детерминированной связи. То, что хотят сказать Догэн и автор настоящей книги, нацелено на психологические переживания. Они имеют в виду тот факт, что в нашей психической жизни нет никакого понятия о времени; оно присоединено к ней извне, на основании опыта.

Наш путь – жизнь во всем.
Я написал: «В дзадзэн налицо «теперь» – и только «теперь». налицо Я – и только Я».
Тогда нашей установкой будет: то, что всегда приходит к нам, – это наша жизнь.
Таким образом, нам подарена спокойная, мирная жизнь!
Она так далека от беспрестанных противоречий и различий между «этим» и «тем», которые обычно отягощают нас. Подумаем о вопросе, который вновь и вновь занимает нас: как можем мы улучшить для себя обстоятельства жизни? Подумаем о своём недоверии, о том, как мы постоянно с напряжением высматриваем что-то другое.
Разумеется, пока существует нечто лучшее, существует также и нечто худшее. Мы живём в непрерывном подозрении и опасении, что случится что-нибудь плохое.
Поэтому пока мы проводим различие между лучшим путём и путём худшим, мы никогда не сможем найти подлинного мира сердца, убеждённости в том, что всё происходит также и правильно. В этом случае наше существование будет таким, как если бы нас преследовал постоянный страх не выдержать какого-нибудь испытания.
Дело оказывается совершенно иным, если мы освобождаемся от этих мыслей о лучшем и худшем и видим вещи и людей как часть великого Я. Тогда окружающая нас жизнь развёртывается в мире.
В буддизме мы пользуемся такими выражениями, как «ад» и «рай». О «небе» и «аде» говорят и в христианстве; в повседневной жизни – о счастье и несчастье, о благоприятных и дурных обстоятельствах. В соответствии с этим мы разделяем вещи между «да» и «нет». Пока мы даём возможность существовать этому различию, для нас не будет никакого отдыха. Например, мы попадаем в неблагоприятные обстоятельства, в ад, считаем положение невыносимым и стремимся достичь рая. Дьяволы в аду смеются над этим и играют с нами, как кошке с мышью. Чем больше мы противимся, тем больше дьявол играет с нами, и дело всё ухудшается. (*)
=====
(*) Согласно буддийскому пониманию, в аду существуют устрашающие демоны, руководимые Эмма, царём Смерти. Они всевозможными способами мучают несчастных, попавших в их руки. – Прим. автора.

Самое важное для нас – не избегать и плохого пути, когда он выпадает на нашу долю, и с ясным пониманием стремиться к лучшему. Важно пройти через всё, что нам придётся встретить как реальность жизни.
(Было бы глубокой ошибкой вывести из таких слов пассивность и фатализм. Это привело бы к полному противоречию с жизнеутверждающей, даже боевой настроенностью, свойственной буддизму. Здесь речь идёт о проникновенном познании мудрости на высочайшей душевной ступени, о той устойчивости, которая вообще обнаруживается и на другом уровне, например, в японском спорте: не лобовая схватка, а уподобление себя противнику, отождествление с ним, чтобы выбить у него из рук его собственное оружие и расстроить его хватку. Но, с другой стороны, нужно принимать неизбежное, судьбу, т. е. «то, что суждено». Здесь мы вспоминаем Иова: «Господь дал, Господь и взял; да будет Имя Господне благословенно!», христианский принцип: «Да будет воля Твоя!» или слова Гёте: «Если мы пробовали всё, и несмотря на это судьба окажется неумолимой, покоримся ей». Следует вспомнить и о примере того настоятеля монастыря дзэн, который в осаждённом врагами и охваченном пламенем монастыре вдохновил своих монахов такими словами: «Да будет пламя ничем иным, как нежным, прохладным ветерком!»)
Иными словами, если только я попадаю в ад, тогда этот самый ад будет моей жизнью, и я проживаю её до конца. Если я попадаю в рай, тогда моей жизнью будет рай, и я полностью переживаю её. Такова установка, которой нам следует придерживаться.
Эта установка, исходящая из Я, никак не означает, что рай и ад, счастье и несчастье перестают существовать. Всё это принадлежит «игре», ландшафту моей жизни; всё это развёртывается внутри Я.
Здесь возникает вопрос: значит, для нас нет никакого пути, никакой целевой установки? Это не совсем так. Наше Я не является чистым листом, пустой сценой. Оно проявляется перед нами как реальность во всём своём богатстве, оно передаёт нам смысл жизни. Настоящее, о котором мы говорим и которое оказывается всего лишь настоящим, «теперь», ни в коем случае не будет чем-то непротяжённым, не будет одномерной точкой. Несомненно, прошлое и будущее существуют – как задний план, как ландшафт настоящего.
Только люди обычно видят это не так. Они размышляют об этом, позволяют себе представлять своё Я через других; они чувствуют себя погружёнными в поток времени между прошлым и будущим. Они считают, что им препятствуют их связи с другими людьми, считают себя связанными привычками прошлого и ожиданиями будущего. Их малое личное «я» не даёт им большей свободы, и в конце концов они бесповоротно теряют веру в себя.
Каким же будет поведение человека, если он как сказано выше, правильно видит вещи и обстоятельства в их отношениях с настоящим моментом?
Исходя из вселенского Я, он оживит своё прошлое как драгоценное имущество переживаний и в то же время перекинет мост к будущему.
Всё, что нас окружает, – это наша жизнь. Вещи, целый мир, люди, а также наши личные дела, – всё это мы должны охватить, всё принять.
В «Тэндзо-кё-кун» (»Эйхэй-сэйки») это отношение названо «материнским сердцем», отношение матери, которая заботится о своём ребёнке. Я живу, чтобы привести к жизни всё. Ты и я, и все вещи, – все мы находимся в единственном общем жизненном потоке!
Зимой в Японии многие растения засыхают и гибнут; но вот приходит весна, и на полях и лугах распускаются тысячи цветов. Все они украшают жизнь весны; фиалка как фиалка, маргаритка как маргаритка, лотос как лотос.
Равным образом расцветает и моя жизнь, если я привожу к цветению людей и вещи окружающего меня мира. Благодаря моему действию к новой жизни пробуждается вся Вселенная.
Но возможно также и противоположное: мы способны и убить жизнь. Столь многие люди ведут себя таким образом, как если бы они были единственными в таком мире, где приходится бороться только за то, чтобы выжить. Для них имеет значение только право сильного; они ожесточённо сражаются друг с другом и обоюдно стремятся пробиться к руководству. Некоторые добиваются своего, другим это не удаётся. Выигравший не получает ничего, потому что тратит весь свой выигрыш; проигравший в конце концов полностью разрушит здоровье и нервы.
Ни у кого из них не расцветает «тихий цветок сердца». Цветок жизни вянет на поле битвы.
Я говорю о «цветке жизни». Однако видеть свою цель в том, чтобы способствовать расцвету этого цветка, не вполне правильно. Иначе говоря, дело не в том, чтобы ставить себе какую-то цель, которая лежит где-то вне нас.
Мы потеряем это Я, если настроимся на нечто, лежащее вне нас.
Жизнь всеобщего Я не имеет перед глазами никакой определённой цели кроме самодвижения.
(Эту и некоторые следующие фразы текста не надо рассматривать как отрицание конкретной жизни и её задач; это привело бы к полному противоречию с буддизмом и в особенности с дзэн. Многовековая и, соответственно, более чем тысячелетняя история и культура свидетельствует нам об обратном. Здесь речь идёт о том, чтобы способствовать духовному подъёму. Имеется в виду великая истина жизни, выраженная, может быть, в непривычной для нас форме: вы не должны в глубине души привязываться к вещам и людям, а также и к высоким идеалам, как об этом далее говорится в тексте. Или: «Не привязывайтесь к этому своим сердцем» – т. е. не отождествлять себя с чем-то внешним, чем бы оно ни было. При этом Я должно пребывать в постоянной готовности, однако не теряя при этом самого себя. «Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Матф. ХVI, 26)
Это следует также отнести к дзадзэн и к практике буддизма. Если мы стремимся к достижению при помощи дзадзэн и религиозной практики какой-то цели, тогда мы полностью отходим от подлинного дзадзэн и его практики. Этот путь не будет правильным.
Поскольку Всеобщее Я живёт, мы занимаемся практикой и удостоверяем его. Это действие не будет какой-то целью; это энергия самой жизни.
Если наша вера и наш дзадзэн истинны, они не содержат никакой цели в общепринятом смысле Они суть не что иное, как чистое проявление жизненной энергии.
Прошу вас, хорошо подумайте над этим!
Практическое осуществление этого проявления жизненной силы меняется от одного мгновенья к другому. Поэтому Я должно действовать на том месте, где находится в данный момент. Оно должно стремиться к действию в направлении силы, проявляющейся во всех вещах.
И только так мы находим истинный смысл жизни.
В тексте «Эйхэй сэйки» Тэндзокёкуна так говорится о радостном настроении: «Подразумевается, что сердце находит глубокую причину для жизни, для радости».
Прибавим к этому ещё последние слова основоположника Догэна:
«Все будды исполняли свои действия и заканчивали Путь. Они входили в сатори. Как же теперь можно нам понять единство между нами и этими буддами? Действие будды распространяется на всю землю, а также и на все живые существа; если оно не является всеобъемлющим, оно не будет действием будды. Из этого вытекает следующее: с того мгновенья, когда мы впервые вступаем на Путь, и до того часа, в котором мы достигаем сатори, оба эти состояния, действие и сатори, должны быть едины со всей землёй и со всеми живыми существами». («Сёбо-гэндзо», кн. «Юбуцу юбуцу»)

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить