Виктория Андреева " Николай Бердяев: воля к жизни и воля к культуре"

 

 

В конце XIX – начале XX века волна любомудрия, возникшая в России, акцентировала интерес к проблемам духа времени, провиденциального значения судь­бы, а также к вопросам социальной алхимии и пророчества. Они стали объектами интеллектуального внимания наряду с другими вопросами традицион­но гнозисной проблематики, такими как аспекты и атрибуты Бога, сущность и план творения, соотношение между Единым и множественностью, нетварным и тварным, вечностью и временем, вопросами теодицеи и происхожде­ния и природы зла. Концентрация на этих вопросах свойственна “fin de siècle”, порождающему острое экзистенциальное ощущение конца времени, наступ­ления нового эона. Идеи и темы упадка, смерти, обвала, крушения пришли в Россию с Запада с целым облаком мыслей, настроений, связанных с такими именами, как Гюисманс, Рескин, Ницше, Вагнер, Ибсен, Стриндберг и др. Хотя уже со второй половины XIX столетия ряд русских мыслителей славянофиль­ского толка выражали весьма неутешительные прогнозы в связи с тем харак­тером, который принимает развитие европейской цивилизации. В 1918 году русский мыслитель Бердяев написал работу “Конец Европы. Судьба России”. А через несколько лет, в 1923 году Освальд Шпенглер в своей всемирно изве­стной книге “Закат Европы” (более точный перевод “Закат западного мира” – приговор великой европейской цивилизации) жестко и стоически заявил о ее закатном цикле в безысходном круге чередований различных культурно-исторических эпох. Россия, для которой всегда были актуальны вопросы ис­ториософии, магии власти и судьбы, талантливо откликнулась на смелый вызов Шпенглера. В 1923 году в своей книге “Смысл истории. Опыт челове­ческой судьбы” Бердяев объяснял исключительный интерес к книге Шпенг­лера тем, что немецкий мыслитель “остро поставил перед сознанием куль­турного человечества вопрос о его судьбе”. Бердяев писал: “На исторических перевалах, в эпохи кризисов и катастроф приходится серьезно задумываться над движением исторической судьбы народов и культур. В нашу эпоху нет более острой темы и для познания, и для жизни, чем тема об ожидающей нас судьбе. Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступа­ющих сумерек, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи”.

  С полной ответственностью Бердяев развил тему гибнущей европейской цивилизации, тему наступающей для нее ночи. Шпенглеровская антиномия цивилизации и культуры была воспринята Бердяевым через опыт русского самосознания. В своей работе о Леонтьеве Бердяев ссылался на идеолога славянофильства Н.Я.Данилевского, который еще в 1869 году, задолго до Шпенглера, в своей работе “Россия и Европа” говорил “о периодах цветения, упадка и одряхления цивилизации” и фиксировал в народах “романского и германского исторического типа”, интеллектуальный интерес которых проецировал­ся в основном в научные и индустриальные сферы, следы “одряхления циви­лизации в Европе”, в то время как в культурно-историческом типе славян, оказавшихся в стороне от романо-германской цивилизации, он видел более “емкий состав”, включающий в себя живые пласты религиозного знания и творческие уровни. Данилевский за полвека до Шпенглера разработал тео­рию “культурно-исторических типов”, тем самым предвосхитив идею чере­дования органических и критических эпох в человеческой истории, развитую Шпенглером. Распознавая черты “биологического натурализма”, стоящего за разрабатываемыми Данилевским идеями возникновения, роста и старения ци­вилизации, Бердяев писал: “Шпенглер признал всякую цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью. Тема это не новая; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка русской мысли, русской фило­софии истории. Наиболее значительные русские мыслители давно уже по­знали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы. Все наше славянофильское со­знание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к европейс­кой цивилизации... умирает великая европейская культура и торжествует ев­ропейская цивилизация, бездушная и безбожная”.

  Бердяев обозначил своего главного противника – “бездушную и безбожную” мещанскую западную цивилизацию, вслед за Леонтьевым видя в этой всеоб­щей победе мещанства с механическими потребительскими интересами пос­ледний результат либерально-эгалитарного процесса, протекавшего в Евро­пе. Он противопоставлял этой тенденции, с одной стороны, прекрасное про­шлое – Европу рыцарей, монахов и аристократов – “страну святых чудес”, священных памятников и старых камней, которые, как он пишет, были оди­наково дороги и Леонтьеву, и Хомякову, и Достоевскому – и, с другой, – Россию. За противопоставлением “священного строя культуры” безрели­гиозной цивилизации стоит антиномия свободы и несвободы, полноты духа и бездуховности. “Борьбу России и Европы”, Востока и Запада Бердяев оп­ределяет как борьбу “духа с бездушием, религиозной культуры с безрелиги­озной цивилизацией”. В утрате обществом трансцендентных задач видит Бердяев обреченность европейской культуры: “Человеческий дух всегда дол­жен себя трансцендировать, подниматься к тому, что выше человека. И тог­да лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя”.

  Говоря о трагической диалектике исторических судеб культуры и цивилизации, Бердяев, в духе дильтеевской дихотомии и методологии бааденской школы, вслед за Шпенглером определил основную причину угасания той и другой в противостоянии двух принципов, лежащих в их основе: духа и природы, где дух –  начало свободы, творчества, а природа (а не привычное звено проти­вопоставления – материя) – принцип детерминизма, замкнутого бытия, несвободы. Основным симптомом перерождения культуры в цивилизацию и – затем – гибели цивилизации – является, согласно Бердяеву, “убыль духа”, “удаление и угашение духа”, ослабление творческого и победа меха­нического начала. Творчество понимается им как “последняя тайна о человеке”, как откровение человека, как сотворчество и соучастие с Богом в про­должающемся творении. Видя оправдание человека в творчестве и через твор­чество, он формулирует принцип антроподицеи (“Смысл творчества”, 1916 г.) и отказывается от признания завершенности творения и откровения.

  Бердяев формулирует два противоположных начала, лежащих в основе цивилизации и культуры: волю к жизни и волю к культуре и сочувственно восприни­мает ностальгическую тоску Ницше по трагической дионисийской культу­ре, возникшую “в эпоху торжествующей цивилизации”. Бердяев, исходя из шопенгауэровской дихотомии мира: мира как воли и как представления – развил концепцию действия в мире двух разнонаправленных воль. В трак­товке этой темы Бердяев во многом следует антропологическим идеям Хо­мякова, для которого действие двух сил: центростремительной (к Богу) и центробежной (к миру вещественному, объективированному) – определя­ет, с одной стороны, мир свободы, а с другой – мир необходимости, мир де­терминизма, принуждения и ограничения.

  По Хомякову, воля и свобода человека – два определяющих фактора истории. Человек помещен в социально организованный, конкретно ценностный мир культуры. Сама бердяевская проблематика: противопоставление законов воли, законов природы и культуры, тема борьбы свободной личности чело­века с внешним миром, подчиненным законам необходимости, – сфор­мулирована не без влияния Хомякова.

  За бердяевской концепцией двух воль распознаются хомяковские антиномии: свободы и необходимости, метафизического и феноменального планов в чело­веке, понимание сферы культуры как области единства, смысл которого рас­крывается в его деятельности; разграничение разных форм бытия человека: духа иранского – в котором преобладают признаки свободы, и духа кушит­ского – где царствуют законы необходимости.

  Свобода, по Бердяеву, антиномична бытию. Она – достоинство Творца и творе­ния. Благодаря свободе человек может постичь божественный замысел. Это – атрибут воли, всемогущество воли, которая одним актом создает бытие. Сила воли является аспектом сущего, и движение воли как силы проявляет­ся как творческий акт. И потому, по Бердяеву: “Каждый акт сознания в Су­щем сопровождается движением воли; движение же воли в известном смыс­ле есть акт творческий, т.е. следствием каждого движения воли Сущего яв­ляется новое бытие”. У Хомякова наряду с разумом и волей неотъемлемым предикатом Сущего и началом всякой активности в Боге является любовь, поскольку именно она “дает направление Его воли, Его разума; в любви, по преимуществу, выражается внутренняя жизнь Божества, единого по суще­ству, но троичного в лицах; в любви заключается истинная причина (им­пульс) творения Богом мира...” Бог-Любовь Хомякова есть существо по пре­имуществу нравственное. Воля, по Хомякову, проникнута разумным нача­лом и является проявлением сущего как вечно живого деятельного принци­па, и закон любви как закон целого, сущего, предшествующий закону бытия, части, определяет закон существования. Свобода у Хомякова – это, прежде всего, условие нравственного выбора между “законом божьей любви” и “из­вращениями разума”. В отличие от Хомякова, Бердяев избегает утверждать законы нравственного императива. Бог творит и оценивает совершенный мир актом своей воли: “И увидел Бог, что это хорошо”. В творчестве же падшего человека, по Бердяеву, происходит борьба между бытием и свободой, явля­ющаяся следствием грехопадения. Здесь – основной корень бердяевской дихотомии, корни ее духовного динамизма. Бердяев различает три вида свободы: первичную, иррациональную, затем рациональную свободу, понимаемую как исполнение морального долга, и духовную свободу.

  Бердяевскую волю к культуре можно сопоставить с хомяковским принципом “хотения понимания”, являющимся “живой силой, которая служит начинанием всякой действительности”. Его воля к жизни ведет нас к Ницше, который утверждает волевое отношение к миру. Но если Ницше определял волю к жизни как шопенгауэровскую темную бессознательную волю, то для Бердяева воля к жизни, победившая в цивилизации волю к культуре, приводит к полной выхолощенности жизни и служит в основном главным инструментом социального ут­верждения: “Цивилизация есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия”. Западную цивилизацию Бердяев определяет как имею­щую “не природную и не духовную, а машинную основу”. В ней “техника тор­жествует над духом и над организмом”, и именно это является ее определяю­щим свойством. Он дает детально исчерпывающую характеристику “небытия цивилизации”, “смертельной тоски цивилизации”, с одной стороны, и неиз­бежной обреченности робких попыток людей “поздней, закатной культуры” сопротивляться “окончательному переходу культуры в цивилизацию”, их не­способности “перейти к подлинному бытию, бытию вечному”.

  Как и Шпенглер, видя в культуре форму проявления религиозно-органических эпох, Бердяев рассматривает цивилизацию как продукт рационалистического критического времени, радикально меняющего систему ценностей. Если реаль­ная жизнь воспринимается эпохой культуры как “цветение наук и искусств, углубленность и утонченность мысли, высшие подъемы художественного творчества, созерцания святых и гениев”, то цивилизация по Бердяеву – это:

  1. Активный процесс иссякания творческих сил эпохи культуры.

  2. В ней обращенность к небу эпохи культуры превращается в тенденцию ко все большему захвату земли. В эпоху цивилизации господствует тщетная мечта о мировом могуществе, происходит безуспешное строительство Вавилонской башни.

  3. Рождается напряженная воля к жизни, самопожирающая воля к могуществу, к господству над жизнью, которая, по словам Бердяева, несет смерть культуре.

  4. В эпохи культуры реальна культура, в эпоху цивилизации актуализируется прикладной характер культуры.

  5. Основным принципом цивилизации является принцип утилитарности, в то время как культурные эпохи альтруистичны.

  6. Машина и техника, порожденные умственным движением культуры, победно входят в человеческую жизнь в эпоху цивилизации. Происходит порабоще­ние человека машиной.

  7. Культурные эпохи пробуют осознавать цели и смысл жизни. Цель культурной эпохи заключается в поисках смысла жизни и в творчестве культуры. Эпохе цивилизации свойствен культ жизни вне ее смысла. В цивилизации переме­щается соотношение между целями и средствами и происходит подмена це­лей жизни наращением производства, средств, орудий.

  8. Органический характер жизни в эпохи культуры и технический характер жизни в эпоху цивилизации. Культура ограничена. Цивилизация механистична.

  9. Духовная дисциплина, присущая времени культурных эпох, и индустриализм цивилизации.

  10. В цивилизации меняется отношение человека к природе, природа оказывается порабощенной человеком и машиной.

  11. В цивилизации осуществляется магическая власть машин над человеком.

  12. Интроспекция культуры и экстериоризация цивилизации; органический ритм и глубина пребывания и соотнесенность с вечным в эпохи культуры и ра­зорванные мгновения жизни, все ускоряющиеся процессы жизни, разроз­ненные вспышки впечатлений, дурная бесконечность, служение идолу бу­дущего богатства, мощи, счастья или совершенного общества эпохи циви­лизации. Машины в ней как материализация ускоряющихся процессов.

  13. Культура онтологична, в ней господствует принцип качества. Цивилизация антионтологична. В цивилизации преобладает принцип количества.

  14. Цивилизация футуристична. В ней нет прошлого, настоящего, нет выхода к вечному. Культура пытается созерцать вечность.

  15. Культура создает духовный императив, цивилизация самодостаточна, буржуазна в глубоком духовном смысле слова. Дух цивилизации – мещанский дух, он прикрепляется к миру вещей, к тленному, к преходящему.

  16. Цивилизация убивает Бога. И мертвый Бог Ницше – это Бог, убитый цивилизацией.

  17. Культурная эпоха религиозна во всеобъемлющем, глубоком смысле этого слова. Цивилизация безбожна, она несет ответственность за богоубийство.

  18. Религия культуры символична, в ней пребывает Бог религиозных откровений, Бог символической культуры. Бог цивилизации, полезный и нужный для прагматических целей цивилизации.

  19. Полнота духовной жизни культуры сменяется духовной опустошенностью цивилизации.

  20. Органичность, космичность и духовность бытия культуры. Механичность, техничность и машинность цивилизации создает царство фикций.

  21. Бытийственные божественные основы хозяйства в эпоху культуры и долг хозяйствования. Императив экономического развития в эпоху цивилизации, отрыв хозяйства от духа, возведение экономики в высший принцип жизни.

  22. Культура движется к искушенности, цивилизация к варварству и огрублению, к утрате форм, выработанных культурой.

  23. Периоды варварства в культуре носят характер прилива новых сил, несущих запах лесов. Варварство в цивилизации заложено в технике цивилизации, от него несет запахом машин.

  24. Культура не умирает, даже когда угасает. Античная культура живет в нас. Культура уходит в глубину, подполье.

  Бердяев считает, что путь от угасающей культуры должен быть иной, нежели тот, что испробован цивилизацией. Это путь не к техническому, а к онтологи­чески реальному преображению жизни.

  Он не видит никакой возможности возвращения к культуре через принципы, господствующие в цивилизации, в которой угасает духовная энергия и дух – источник культуры, в которой господствует магическое царство машинности и механичности, подменяющее подлинное бытие.

Бердяев настойчиво акцентирует различие между принципами, лежащими в осно­ве цивилизации и культуры: механически-техническое преображение жиз­ни и “стремление к раскрытию всех технических сил”, стоящее за цивили­зацией, и символический и созерцательный характер культуры и иная воля к жизни внутри культуры – воля к преображению жизни.

  Бердяев развивает экзистенциальную тему свободы и ответственности человека за состояние мира. Феномен обреченности культуры и цивилизации он называет “первофеноменом истории”, на который, как он считает, Шпенглер не дал окончательного ответа и на который пробовала ответить русская религиозная философия, искавшая метафизических оснований и исходившая из конкретного единства человека и мира как факта откровения со-бытия человека и мира и задавшая тему свободы и спасения человека. Бердяев рассматривает твор­чество как акт свободы, следующий после акта искупления, соединившего бытие и добро. Исходя из идеи завершения мирового процесса, этика искупле­ния, по Бердяеву, должна быть преодолена этикой творчества.

  Бердяев указывает на новое направление для человеческой воли: на волю к чуду преображения и творчества жизни, на волю к гениальности в противополож­ность воле к бездарности – волевому отвращению от даровитости и гениаль­ности, порождаемому цивилизацией. Эта воля к гениальности, пишет в “Фи­лософии свободы” Бердяев, родилась в эпоху всемирного господства мировой римской империи в лице Христа. Христианство явилось как религиозное пре­ображение жизни, оно было окружено чудом и совершало чудеса.

Выход из тупиков отвлеченного рационалистического знания, снятие неразрешимых антиномий: культура и цивилизация, по Бердяеву, возможны только в области истинного знания, священного или религиозного гнозиса, ведущего к преображению реальности. Он жестко различает область истинного, посвятительного знания, в котором знание и бытие соединены, и гностический раци­онализм, отвлеченный разум гегельянской школы (или философский гнозис): “В философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа”. “Вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианцами, отрица­ет необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для философии закрываются. Фи­лософия перестала быть сакраментальной, как была в древности и в средние века, она подверглась обмирщвлению и стала философией полицейской, не­благодатной”. Образцом чисто полицейской философии был для Бердяева Кант, который, по его мнению, окончательно разъединил познающего и бы­тие и, оставив “познающего с самим собою, гениально формулировал его ото­рванность от бытия, от действительности, от реальности и искал спасение в практическом разуме”. “Из священного гнозиса превратилась философия в полицейский распорядок отвлеченной мысли” (“Философия свободы”.)

  Введя понятия качества бытия, реального бытия, или – “наиреальнейшей действительности”, “органически религиозной жизни”, “высшей полноты истины”, “полноты жизни”, посвятительного знания – гнозиса, ноуменальной воли, “универсального синтеза, всеединства”, Бердяев оказался перед задачами, над решением которых работали как Владимир Соловьев, так и теософы.

  С теософами Бердяев активно не хотел ассоциироваться, выказав уважение к одному П.Д.Успенскому, назвав его в своей работе “Теософия и антропосо­фия в России” “наиболее самостоятельным и талантливым теософичес­ким писателем”. Бердяев отрицал за теософией прямую причастность к области религиозной мысли и к “высшему гнозису” из-за свойственных ей прозелитизма, популизма в отношении к древней мудрости, а также на­турализма, известной интеллектуальной нетребовательности и конформ­ности, позволяющим ей примириться с рационализмом и позитивизмом во всех его проявлениях: “Теософическое знание слишком ориентировано на естественные науки... Это расширенный позитивизм. Теософия дает эк­лектический синтез урывков старого религиозного знания с урывками но­вого научного знания”, – таким уничижительным заключением заканчи­вает свою характеристику теософии Бердяев (“Философия свободы”). Интересно замечание Бердяева, что теософия идет “снизу вверх, от современного сознания и науки к божественному сознанию, к духовному знанию. Она улавливает вялые духовные потребности средней культурной массы. В ней нет истинного творчества, все в ней основано на “страшной и нео­твратимой закономерности”. Но он справедливо видел в теософии способ­ность быть мостом к древней мудрости: “Современная теософия не есть великое, но она связана с великим и на нее падает отблеск древней божест­венной мудрости” и считал симптоматичным распространение теософии, видя в этом очевидный симптом кризиса официального знания и тягу к духовному знанию.

  Главное достоинство теософии, по Бердяеву – в обращении к гнозису. в преодолении страха перед знанием в современной религиозной мысли.

  Бердяев осторожен и в вопросе об отношении между гнозисом и гностицизмом. В познавательном императиве гностиков он склонен видеть рационализм и гордыню люциферизма: “Гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он не одевал. Гностицизм смешивает оккуль­тное знание с религией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как религия”, – перечисляет он свои претензии к гностицизму. Для Бердяева “религия – это гнозис, не отвлеченное знание, а конкретное, орга­ничное и полное постижение и испытывание смысла жизни”.

  “Мне нужна религия, чтобы открылся смысл моего существования и смысл мировой истории”, – пишет Бердяев (“Новое религиозное сознание”). Именно в гнозисе он ищет тайну личности: кто я, откуда и зачем я здесь – и тайну о мире, с которым я связан. Бердяев определяет религиозный гнозис как свет открывающейся мистической реальности, как озарение.

  В противоположность гностицизму главными атрибутами христианского гнозиса Бердяев называет “смирение гностико-рационалистической гордыни”, самоотречение и отречение от “притязаний разумного познания, стяжа­ние себе разума божественным безумием”, отсутствие рационализма и на­турализма, “которые в утонченной форме присутствуют в гностицизме”. Акцентируя мистический, а не интеллектуальный характер христианских догматов, Бердяев говорит о разрешении антиномий в религиозном созна­нии: “В церковных догматах, – пишет Бердяев, – всегда максимум мис­тики, безумия, максимум антиномичности. Безумная мистика церковных догматов не побоялась утверждать Троичность Божества, дерзнула сказать об одном и том же в одно и то же время – один и три”. Христианские дог­маты для Бердяева важны фиксацией живого опыта. Вслед за Киреевским и Хомяковым, Бердяев считал высшим критерием познания не отвлечен­ный интеллектуализм, а “религиозное восстановление духовной цельнос­ти в познании”.

  Вопрос о преодолении распада, о достижении универсального синтеза и всеединства был для Бердяева, прежде всего, вопросом о христианской метафизике, о христианской философии и о мистическом гнозисе христианства, решаю­щих проблему реальности, свободы и личности в религиозно преображен­ном мире. Христианский гнозис приводит к трансцендентному реализму, к конкретному персонализму, к “философии свободы”. В книге “О рабстве и свободе человека” Бердяев писал, что “путь человека – от цивилизации к свободе”; только так, по мнению философа, может быть преодолена траги­ческая антиномия между цивилизацией и культурой, волей к жизни и волей к культуре.

 

***

 Статья предоставлена Антоном Ровнером

Добавить комментарий

Защитный код
Обновить